“未来诗学”：楼河｜我们今天的诗歌“问题”和面向未来的诗

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23-07-04 11:04 42026阅读

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在《当代诗歌的困境与危机》一文中，与会的批评家都承认当代诗的写作处于一种困境之中，并指认了这一困境中的危机乃至“绝境”。有人认为造成危机的原因是由于缺乏新的理论，而有人则具体地认为是因为当代诗人的写作已经不再遵循“历史原则”。在任何时候，这种对危机的指认都会得到呼应，因为作为场域中的个体而言，自私因素会推动大部分人对现状有所不满，从而快慰于否定性的评价。但在我看来，这种不满的心态并不一定能够指认当代诗的危机，反而可能证明当代诗没有处于真正的危机之中，或者，至少这种不满实际上提供了对危机的破局。因为不满总是伴随着某种期望。在诗歌这个场域，大致有两种不满，读者的不满和作者的不满，由于诗歌已经边缘化，因此站在专业的角度，我们可以说这两种不满其实是批评家的不满和诗人的不满。批评家的不满于大概在于他们认为诗人的写作没有实践他们的理论原则，而诗人的不满更在于自己没有获得认同。某种程度上，所有的不满其实都是种对认同的不满，如果诗人的写作超出了批评家的观念设想，实际上可以认为诗人并不赞同批评家的意见，对批评家缺乏认同。

认同是有程度的，不同地位的诗人有着对不同程度的认同的需要。一个所谓的“小诗人”，或者从未得到别人关心的诗人，可能“给点阳光就灿烂”，一个来自“大诗人”的点赞就能让他感到高兴一整天；但一个“大诗人”则已经难以在各种奖项中得到满足，因为他们深知在这是一种场面性的评价，他还需要得到真诚而广泛的认同才能切实地说明自己的地位。“真诚”是种主观性的表达，它完全可以撒谎，因此所谓“广泛的认同”其实就是“真诚的认同”的某种证据——虽然这项证据并不充分。“广泛的认同”是种相对客观的、可以考察的认同，它能更好地说明认同的程度。在我们今天的处境中，所谓的“广泛认同”实际上就是跨领域的认同。也就是说，今天的诗人已经被他的身份和写作倾向圈定在不同的地带，呈现为分裂状态。从一个大的角度，这些“不同地带”其实分属了《困境与危机》一文中批评家一行提到的“专业的学院派”“民间江湖派”“官方作协系统”三个领域。如果细分下去，还会有更多的子系统，因为每个领域内部也非铁板一块。这三个领域是相互竞争的，它们有不同的创作和评价理念，我们因此会看到它们各自的诗歌主流面貌十分不同。但这不是全部，它们中的成员同时都在拥护“诗”这个心灵般的事物，因此我们会看到他们的极致性代表作品是能够得到彼此赞同的。换句话说，对于所谓的“大诗人”而言，获得“广泛承认”具有切实的可能性。我们经常会听到这样的抱怨或者诋毁，一个“大诗人”在批判另一个圈子里的“大诗人”，但如果他得到了后者的赞誉，又会放大对方这种认同。“广泛认同”的一个重要标志是个人名声在文学史上的反映，因此掌握了文学史话语权的“专业的学院派”就未来认同而言其实是最强势的，关键在于他们对这种“文学史话语权”是否真实掌握了，还是说他们只是听命于其他权力的代写者。我倾向于认为他们具有这种权力，因为文学史也有不同的版本可供他们选择，使他们绕开代写者的被动状态，而在主流版本之外书写一套真实版本的史学。因此，批评家的不满与诗人的不满有个巨大的区别，就是前者的不满需要有种对知识的掌握：他们是否真的了解了不同诗人的写作，还是说只是了解了少数一些“大诗人”的写作。批评家需要警惕一种自信，就是那种认为自己的判断和主张是真实的并且获得了普遍共识的自信。所谓的共识并不默认地产生，它需要予以证明。在批评家与诗人之间都有各自的自恋，并且这种自恋都需要通过彼此的相互运动才能完成。诗人所需的认同很大程度来自批评家，这是显性的；但批评家的自我认同对于诗人的依赖，则是隐秘的。

对于今天的诗歌场域而言，当批评家对诗人的写作表示不满的时候，他们的批驳理由往往是认为诗人们的写作已经普遍地呈现出“重复的混乱”，他们的形式已经陈旧，而他们的观念已经虚无到没有观念。换句话说，批评家的这种不满实际上是说当下的诗人仍在依循一个脱离实际的旧范式，还没有进入一个具有真实性的新范式。显然，对于这个新范式，批评家拥有比诗人更大的解释权。因此，批评家在他们对诗人的批驳中隐藏了他们对自我认同的需要，只是这种认同不是简单地通过他者的承认来实现的，而是通过对符号宰制权的争夺来实现。批评家的认同竞争是对各自发明的不同符号之优越性的竞争，但诗人的写作提供了评判其优越性的依据，谁发明的理念得到了更多诗人的实践，就表明哪个批评家受到的认同度更高。换言之，批评家之间同样具有展开激烈竞争的动力，但现在的主要问题是，诗人明显是在各行其是，从而让批评家们显得更加团结，似乎他们对诗人的意见是一致的。一致的否定。这种现象会放大批评家的自恋，使他们对现实的理解产生一种身份上的误解，即：诗人的自我认同对批评家的需要会让他们以为自己的地位相对于诗人处于更高等级。批评家不仅成就了诗人，并且是诗歌竞赛中的裁判，这或许是一些批评家面对诗人时的心态。也就是说，批评家在这种需要中会认为作品只是批评的一个对象；诗被动于批评。由此，批评家才会对诗人的写作有种期待，甚至是要求和训斥。为了让这种要求显得合理，批评家指认了写作的困境与危机，并且提出了对未来的构想。在这里，有一些非常隐微和复杂的情况需要进行解读。从人的自恋的角度出发，批评家对困境的指认具有主观性；但从诗歌先于诗人存在，诗歌可能具有一个实体的角度，这种指认又是一种被包装成客观的指认。换句话说，以善意来理解的话，批评家的指认至少在他们自己看来具有一种真理的性质。批评家对诗歌的判定显得比诗人更具信心。站在诗人的角度，作为一个被批判的对象，尽管诗人可能认为批评家的指认具有很强的主观性和功利性，但他们依然不能否认，今天的诗歌写作一定没有“困境与危机”。所以，我们似乎只能选择一种中立立场，让“困境与危机”的指认存疑：它可能存在，也可能不存在。因此在正式认定之前，我们首先要理解当代诗的实情。在《困境与危机》一文中，我认为批评家对“困境与危机”的分析表现为以下两个方面：①它不能真实地回应当下的生存问题，不再开放于世界，而是对世界封闭了起来；②它缺乏一种历史性，不再将真理视为写作的目标，因此也不具有总体性。在上述两个方面的指认中，所谓的混乱、衰弱、个人主义、虚无主义、技术无意识、语言的本体论意识，等等，都只是一些具体的现象而已。在批评家们看来，这些现象证明了我们的确处于危机之中。但是，对于这些指认，我们首先要问的是，这些现象是不是事实；其次要问的是，它们是否像“危机”这个词一样，是个“坏东西”，需要被否定。对于第一个问题，我们很难证明它是个确然的事实，我们也许只能默认这一点：诗应该能够回应当下问题，并与我们的现实世界保持一种开放关系。这似乎是诗的自由与爱欲本性决定的。对于这个问题，我们其实都不能判断说，诗在事实上没有保持这种开放性。而对于诗与历史的关系，我们能够确认的则是，在当代诗的写作中，诗的历史性原则只是诸多“原则”中的一种，而不是一个具有主导性的原则。换句话说，对于秉持着历史性主导原则的部分批评家来说，他的希望或要求在当代诗的具体写作中并没有获得一种范式性的地位。我们可以看到，在当代诗的情境中，即使对那些依然坚持着以“历史见证者”姿态进行写作的诗人而言，其中的历史性也已经成为了一种“姿态性”，构成其诗歌写作区别于其他诗歌写作的特质，是他与同行展开竞争的手段或工具。说白了，在这种当代状况下，能够成为库恩所谓“范式”的，是种多元主义思想，因此持有历史性写作态度的诗人也只是向他的同行申明了自己的写作具有一种优越性，但却没有能力证明这种优越性足以构成主导作用。实际上，我们不止一次听到诗人将其作品的价值展示视为一种写作策略，因此我们并没有看到他们认为这种写作应该成为新范式的申明，要在今天以及未来的写作中确立其统治地位。

事实上，批评家对当代诗写作状态所谓“混乱的个人主义与虚无主义”的判定即使是个事实，但它们能否构成对危机的指认性证据依然是个问题。因为我们完全可以把这种状态解释为不同圈层诗人的写作竞争的结果，由此，所谓的“个人主义与虚无主义”等特征，并不能证明诗人们真的已经遗忘了诗歌真理，相反，它可以被认为是对真理的某种“猜想与反驳”之方式。在波普尔的这种对真理的态度中，一个人对真理的理解化身为对他真理的不同程度的掌握——“真度”。在此，对真理的认识是种渐进的方式，我们只能通过排除法逐渐靠近真理，但永远也不能完全掌握它。我们所有对真理的看法都不具有绝对的正确性，因此需要不同的真理性论述相互竞争，以否定的方式逼近真理。换句话说，即使真理是一元的，但关于真理的认识方法却必须多元化，只有在民主化的竞争中才能朝向真理。这是波普尔的启示。

显然，诗歌的竞争与科学的竞争不同，诗歌的真理也与科学真理不可同日而语。在科学真理的竞争中，可证伪性是重要的前提，因此像精神分析这种解释方法便被波普尔认为是不科学的。但对艺术真理的把握却不能采用这个前提，它紧密地与主体自身的观念和表现形式有关，因此主观性的解释在诗歌中不但得到宽容，甚至受到了鼓励。诗歌的真理允许一种赋魅性的解释，允许神秘主义和怀疑主义，允许世界在根本上不可知的观念。但是，所有这些“允许”并不反对诗歌对人和世界的除魅式认识，在诗的宽容性中，把诗歌理解为一种社会科学也是可行的。换句话说，诗歌真理的不确定性与科学真理的确定性表明，诗的真理应该比科学的真理更加宽容，因此它更应该接受一种多元主义的方法论，进而我们需要在诗歌的表现上接受它的个人主义和“混乱”。但必须说明的是，这种混乱并不等同于具有负面性的无政府主义，其中最重要的证据在于，无论是“个人主义”，还是“虚无主义”“技术无意识”“语言的本体论意识”，它们实际上都被诗的真理性与审美性所节制。它们内含了真理与审美，因此尽管它们在形式和观念上显示出了强烈的差异感，但都处于我们对“诗”的印象中。

不管诗是否先在于诗人，但可以肯定的是，诗一定先在于对诗的批评。诗比思想更具有原初性，在这层意义上，诗人比批评家更接近于这个世界的真实状态或者本来面目，因此批评家按照柏拉图的意见是对诗人的模仿，犹如诗人对诗的模仿，以及诗对真理的模仿。这就是我们前面提到的，为什么认为批评家比诗人处于更高的地位等级是种误解的原因。在功利层面，批评家可能成就了某些诗人的名声，但在根本上，是诗人成就了批评家。是诗启发了诗歌批评，而不是批评在解救诗。在很大程度上，对“诗歌的批评”实际上是“从诗歌出发”，它的目标是对诗的回归，而是在诗对世界的新颖感觉中获得对世界的新的思想性把握。换句话说，对我而言，真正的诗歌批评并是不针对诗的论述，而是要从诗歌那里超越出去，构建自身与世界的崭新关系。

诗人创作的诗歌构成了对批评家理论和思想的启发，而非相反，因此，在整个诗歌场域中，当我们意识到了某种困境的状态时，我们首先要反思的是，这是个思想问题还是个艺术问题，是批评家的问题还是诗人的问题。就像诗人比批评家更接近于世界一样，诗也比思想更接近世界。按照阿尔都塞的说法，理论并不能真正地接触到“具体现实”，因为它处理的对象始终是“一般现实”。因此，当诗更是一种具体性时，就意味着批评对它的阐发首先要经历过一个整理的步骤。换言之，批评家相对于诗人被增加了一项特殊的要求，在将“具体现实”归纳为“一般现实”的过程中，他必须证明他的概括是真实的、有效的。批评家完全不能用理所当然的方式将自己的看法视为普遍的共识，即使他的看法得到了许多诗人的赞同，他也不能将自己的看法与普遍的共识进行等同，因此后者的赞同也许只是具有相似情绪的“不满”，但所抱怨的内容却很可能完全相异。也就是说，诗人对批评家的赞同也许只是满足于后者对现状的否定姿态，但未必支持他对现状的具体分析。

诗的真理不仅比科学的真理更具有不确定性，并且更具有主观性。但这种不确定性和主观性很可能只是因为我们无法确认它，而不能证明它在事实上就是如此。也就是说，诗的真理很可能是确定的、客观的，但我们却不能正面地获知它。我们对诗的真理的不确定性与主观性的预设并不能排除它同时具有确定性与客观性，因为我们能够感受到一个积极信号，就是在对杰作的普遍共认——这种共认需要得到时间的澄清。普遍性的共认能够超越我们身上的历史性，让不同文化背景和思想传统中的人都能被“杰作”震撼。换言之，被时间澄清的杰作所具有的超越性会让我们相信诗有一个实体性的真理。但是，即使诗歌真理具有客观性的潜力，我们依然只能通过信念与感觉去接近它，却不能利用推理来证明它，因此对它的把握最终还是需要不同的信念与感觉展开竞争，通过否定一些完全错误观念来提升信心。信念依然是多元化的，就像真理具有不同的理解角度。被共认的诗歌杰作不会是唯一一首诗，而是少数的，但同时不能穷尽的作品，我们不能设想一个批评家只认为海子是唯一的大诗人（海子尽管已故，却还没有得到时间的足够澄清），而他认为但丁或杜甫都是小诗人。或者陶渊明是小诗人，李白是小诗人，苏轼是小诗人。这都是我们无法设想的，它有违常识。杰作的多元性证明了接近诗歌真理的方法的多元性。因此，在认识真理或成就杰作的道路上其实是个赌注合并了一种游戏的性质，我们不能说对自己的胜负毫无把握或者期望，如此游戏就没有意义，但我们却不能确定自己最终会不会赢。输与赢在游戏中是个博弈问题，但在赌注中则是个概率问题。游戏本身是耗费的、愉悦的，因此输赢与否并不构成写作这个行为的全部价值。我们对自己的能力有种基本的确信，对游戏对手的能力也有种一般的认知，并且对双方能力的变化有种准备的心态，这会让结果的不确定性在知性认知和心理准备条件下转化为对赌注或游戏的过程性动力，推动它的耗费具有了愉悦感。换言之，杰作的多元性证明了观念多元性具有合法性，进而证明了我们将目标放在一边，投身于过程中的激情也是一种必要的策略，甚至是必然的结果。在对诗的愉悦性享受中，我们实际上间接认同了诗的自主性：它不是被我们操控在手的棋子，而是身处我们对面的一个游戏对象。在游戏与赌注的角度下，诗歌及其真理都处于运动状态。

所有这些论述都没有否定当代诗一定没有问题。我们只是在一种可能性上辩护了它。站在否定立场上，我们同样可以找到其他的角度和证据，证明当代诗很可能存在问题。但经过这样的论述，我们便不会认为这些问题与一种主导性思想和方法的缺乏有关，而更认为它与诗和世界的关系有关。换句话说，我甚至不承认当代诗已经脱离了实际，而是认为这个“实际”本身出现了问题。但它可能也不是“实际”的问题，而是人对现实变化的适应问题。换句话说，是我们人所持有的观念与现实脱节的问题，而不是诗与现实脱节的问题。观念远离了诗歌及其真理的运动。用一句俗话来说就是，我们灵魂已经跟不上我们的脚步。在诗与思想之间，如我们之前所说，诗更接近了世界，因此“灵魂跟不上脚步”的问题就可以转化为思想追不上诗的变化的问题。对于这样的问题，我们可以要求诗停下来或者慢下来，这是一种保守主义立场，它期望诗歌回到过去，但这种过去并不是“历史”中的本质，而是指过去的形式；我们也可以让思想接受一种变化状态下的无意义，这是后现代主义的方法。就后者来说，它其实是理论对现实的无能，是批评无法将诗的特殊性把握为普遍性的无力状态。在这种状态下，批评只能对具体的作品进行论述，而无法将它转化为批评史，因此我们现在的困境实际上是“批评史终结”的困境（借助李照阳的说法）。

但我们都知道，这种终结并不意味着历史进入了一种理想状态，相反，我们看到的是历史在它的平庸中无法自我突破的状态。对于这种状态，一种积极的解释是，我们正在经历“范式”迁移的阶段，但悲观的解释则会让我们认为意义正在全面消除。对于前者来说，我们会感到一种困惑，困惑于写作对基本规则的脱离，似乎它们无论在道德上还是审美上都显得不可理喻；而对于后者，意味着我们现在的“多”并不会自动转化为质量上的增益，它只是增加了理论将现实的特殊性概括为一般性的无效性，变成了一种“内卷”。因此对于批评家来说，如果他们没有敏感于自己的困惑，那么他们可能只会读到一种让他鄙视的矛盾状态：一方面是作品无限地展示着作者的个性，但另一方面则是作品本质上的重复，所有这些个性化的形式似乎都没有超出理论的预料，不能带来真正新颖的效果。我们似乎不得不承认，这同样是种诗歌写作的实情。如此，我们不仅需要一种新的范式来获得对当代诗歌写作的总体性把握，同时还需要让这种总体性具有一种积极效果，将“意义”重新注入作品之中。但这应该是种怎样的总体性却是十分值得分说的，①它是生态性的由事物自然生长起来的总体性，②还是被一种超级力量规划的总体性，这将决定我们对诗歌未来的期待，以及我们对诗歌本质（真理）的认识。在第一种总体性中，诗的自由被一种对他者的义务所节制，是有限自由而不是绝对自由；而在第二总体性中，诗的自由被一种外部性的力量所压制或者授权，本质上没有自由。因此，即使我们承认未来的新范式必须具有一种总体性，这种总体性也应该是内生的，而不是由外部强制的。为了让我们的概念更加清晰，我更愿意将这种“总体性”称之为“整体性”。我们需要的是一个如海洋或森林一样的生态性整体，其中的事物处于一种邻居状态，它们对彼此具有内在的义务，而其内在性来自于一种如汉娜·阿伦特所说的“新生”概念，一个不受外部干预的、自然发生的开端，如此才能证明这一事物的主体性是完整的——它仅仅被偶然性所决定，而并不受任何一个外在于它的事物影响，这将进一步表明其对他者与世界的义务是内在的。回到我们对诗歌的具体主张上，我认为任何一种已经发生并且被实践过的诗歌观念或形式事实上都是一种诗歌能力，对它的强调相当于对一个生命体特定基因的优化，即使它可能会被催熟为一种主导性的观念，但却会有害于它的“新生”，从而使这个生命体失去对他者的内在义务。换句话说，将一种已有的局部性生命功能优化为主导性功能，不仅会导致畸形和异化，扭曲生命体的原本面目，并将使它失去自身的内在性。换言之，一个被基因改良的生命将失去作为道德能动者的行动能力，因为在巨大的挑战面前，它可以用自身主体性的残缺来逃避它的责任——也就是，它的责任被外化了。

如果我们同意今天的诗歌问题是种转型问题，需要用新的范式来统合诸多无效的诗歌现象，我们实际上也就同意今天的世界正处于一个断裂的阶段。我们是否正处于这样的境况里？似乎的确如此。在想象一种“未来诗学”的任务中，我们首先要想象未来，而对未来的想象作为一个赌注，想要扩大赢面就要切实地理解现在，因为现在是它的初始条件。几乎所有的批判理论都指向了人的异化，异化观念认为新的工具和治理方式扭曲了人性，但对于阿多诺与霍克海默的“启蒙辩证法”来说，人性本身也是对自然的异化。因此，异化本身就是一种人性中内生出来的结果，当人从森林里走出的时候，这种异化就已经开始。异化就是人的宿命，所以每一次异化都会给人类带来极大的挑战，但却并不直接意味着人的毁灭。我们没有理由以全然的悲观来看待异化，更没有理由以回到过去的方式予以应对，这在历史上没有案例，因为它不符合博弈理论。我们经历过机器对人的异化，现在我们正在经历的是人工智能对人的异化。在机器与人工智能之间有个巨大的差异是，机器模仿了人的某种特定的身体功能，因此取代了人的一部分劳动；而人工智能则是模仿了人的思想，因此它有可能取代我们的存在。所以，与过去的诸种异化相比，今天的异化不再是对自我价值的焦虑，而是一种主体性的焦虑。对于未来的可能来说，不是存在失去了一部分价值，而是存在本身遭遇了危机。用哲学的语言表述或许是，我们现在面临是怀疑主义与相对主义的危机，它会让我们的社会不断遁入虚无之境，是对整个社会的威胁。在这种想象中，诗人似乎是可能提供拯救的人，因为诗歌被认为攸关了人的心灵，进而可以在人与作为思想机器的人工智能显示出明确的分隔线。我们需要这条分隔线阻止智能机器从对思想的模仿中分辨出它不是对灵魂的模仿，证明思想与灵魂的转化是不可行的。为了验证这种不可行，诗人首先需要让自己写的诗展示出与人工智能制作的诗具有本质区别，这种区别将是灵魂的处所。

很明显，上述区别将表明，批评家对今日诗歌创作的负面指认——“个人主义、虚无主义、技术无意识、语言的本体论意识”——属于不同的性质。它是写作能力的凸显，还是自我情感的表达，可以让我们分辨出人与智能机器的差别。至少现在是如此。即使我们可能对任意两首诗的辨别出现差错，但在样本增大的情况下，我们还是能够相对准确地区分出哪一些是人的创作，哪一些是AI的模仿。换句话说，我们不仅拥有区分原创与模仿的能力，还有一种将其分开的天然兴趣。这实际上是种对真实的兴趣，它超过了我们对幸福的追求，就像电影《盗梦空间》向我们启发的一样，尽管男主人公拥有一个走进完美梦境的机会，他依然坚决抗拒着这种进入，对他来说，似乎痛苦的真实比虚构的幸福更具有吸引力。或者说，对真实的责任大于他对幸福的追求，幸福这个概念仅仅在它能够保证真实的条件下才构成了具有道德性的目标。显然，这种真实是种主体真实，而不是关于世界是什么的认识，如果我们将这种对真实的保证视为本能，视为我们是一个具有“新生性”的生命（它内在着对他者的义务），那我们似乎应该这样告诫自己：一个诗人不应该将他的写作技艺视为一种能力以彰显自身的主体性，而是要将这种技艺放置在一个弱的具有偶然性的环境中去检验由它说明的主体性的真实。在我看来，这种环境只能是同样具有“新生性”、自然生长出来的生态性整体，而不是一个本质上由理性设计的理想化的总体性，即使这个总体性蕴藏着对幸福的初衷，但我们却不能保证这种幸福是在不断累积风险。

在人工智能还不能具有灵魂的情况下（实际上先有的心灵哲学已验证了它的不可能，它在技术上也显示出悖论），它为人类创造的未来世界其实就是一种蕴藏着幸福初衷的总体性，我们不需要担心它在某一天突然有了主体意识后对人类的统治，因为在此之前人类就会被这种理性化的幸福饲养得失去了情感上的能力。我们的生存将不再需要依赖于任何一个具体的人，我们只需要一个抽象的系统就可以确保自己在物质上的需要，以及在脑机接口的技术下获得精神上的满足，一种甚至可以是无限化的满足。这才是未来的恐怖之处，似乎我们只能不断加速，而意义就在这种加速的竞争中体现，而没有什么理由能够让我们停下来。在我看来，面对未来的想象，我们期待的是诗——作为人之心灵的一种形式——能够扮演上述加速环境中的消极力量，让理性被感兴否定而回到平衡的状态中。换句话说，我们不仅要继续保证理性是感性的努力，并且要确保感性本身依然是充沛的。这种充沛不是说感性充满了动力，而是说它仍然具有一种丰富性，能够从自己的主体性中走出来，参与到与其他主体的交往以及和其他事物的互动中，感受到世界原初的质朴，从而节制感性对主体自我中心的目标冲动。

所以，写作的技艺不应该是诗的目的，而应该将之弱化为工具去完善人与世界充满真切性的链接，而这种链接具有真切性的标准将是作品中的道德热情——他对他者的义务感是被强制出来的，还是基于一种从自身遭遇出发被启示的对同类命运与共的同情？由此，情感的能力便是爱的能力，并且这种爱并不是普遍的爱，而是激情的欲望之爱。在既没有灵魂，也没有偶然的AI世界里，当我们认为爱可以消除幻觉的迷惑带给我们的恐怖感和虚无感的时候，这种爱必要性地是具备一种肉身之爱的起点，因为只有在欲爱的自然发生中，我们才能看到人所具有的“新生”，它所内含的偶然的开端性，将使我们对普遍化的他者之爱具有一种坚实的基础。换句话说，在AI统治的未来中，普遍之爱将被抽象地悬置在空中，成为一个被掏空的虚弱概念，让我们置身在情感和价值的废墟中，只有身体性的、偶然性的激情之爱才能证明我们对他人的需要是种真实的事物，并且让对方从光滑的平面中凸显出来，进而认同他的价值。由此，一种经验性的立场将依然会在未来的诗歌中得到保留，它将向我们表明，自我遭遇的独一性，就是主体独一性的重要保证，证明他者的存在意义。

因此，爱这种感情不仅会向我们提供一种意义感，还将对我们的写作提出了一种要求：诗是否具有一种总体性并不关键，关键在于它能否下沉到世界的实情中，去接受偶然带来的消极性力量，并且持有一种道德目的——视他者为自身的内在义务。这一具有身体性、经验性和激情特征的爱让我们有能力区分真实的世界和虚构的幻境，并通过对真实的体验，使我们在思想可能被取代的异化危机下，保留主体存在下去的价值信念。事实上，这种信念同样构成了一种诗歌机遇：在对未来的想象中，诗不仅需要承担捍卫人的存在价值的使命，自身也因此不断地从一种思想性的本体向灵魂性的本体凝结，进而显示出诗歌文本与其他文本的重大差别。因此，对于诗人来说，假如我们认可诗是与灵魂攸关的事物，那么真正的诗就是人工智能的反面。换言之，人工智能的写作将向我们提供一种更加清晰的评价原则：凡属于AI能够制作的文本类型，都不是诗。同样，凡是诗，都是一种在真实感保证下的对理性的超越。