我们可以通过美国最近出版的一本非常有影响的书，阿兰·布鲁姆的《美国精神的终结》，来梳理第一个主题。这本书本身就是一个很值得注意的现象：一位学院派的政治理论家关于今日学生的观点风气的著作，占据《纽约时报》畅销书位置达数月之久，大出作者的意料。这本书动人心弦。这本书对今天受过教育的青年提出严肃的批评。它注意到，青年们的观点的主要特点是他们接受一种相当肤浅的相对主义。每个人都有他或她自己的“价值”，对这些价值不可能进行论证。但是，如同布鲁姆注意到的，这不仅仅是一个认识论的立场，一个关于理性所能确立的东西的局限的观点；它也被当作一种道德立场而被持有：一个人不应该挑战另一个人的价值。人们所关心的，是他们的生活选择，而这些应该受到尊重。这种相对主义部分地建立在相互尊重的原则上。换句话讲，这种相对主义本身是一种形式的个人主义的衍生品，其原则大约如此：每个人都有发展他们自己的生活形式的权利，生活形式是基于他们自己对何为重要或有价值的理解。人民被号召去真实地对待自己，去寻求他们自己的自我实现。最后，每个人必须为自己确定自我实现取决于什么。任何别的人都不能或都不应该试图规定其内容。这是今天人们熟知的观点。它反映了我们可以称为自我实现的个人主义，它弥漫于我们的时代，自20世纪60年代以来尤其在西方社会得到茁壮成长。这种自我实现的个人主义，在其他一些有影响的著作中也得到注意和讨论：丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》、克里斯托夫·拉西的《自恋文化》和《最小自我》，以及吉尔斯·利泼维茨基的《虚无的时代》。所有这些著作中，关切之音是人所共闻的，尽管利泼维茨基的声音可能稍弱一点。这些关切之音大体上沿着我在前面概述的第一个主题的思路。这种个人主义导致人们以自我为中心，以及随之而来的对那些更大的、自我之外的问题和事务的封闭和漠然，不论这些问题和事务是宗教的、政治的，还是历史的。其后果是，生活被狭隘化和平庸化。这种隐忧典型地发展到我所描绘的第三个领域：这些作者关切的是，文化中的这个转变可能导致可怕的政治后果。我在许多方面同意这些作者对当代文化的指责。像我将要解释的那样，我认为今天四处弥漫的相对主义是一个深远的错误，甚至在某些方面是一种自愚的学说。显然，自我实现的文化已经引导人们丧失了对他们自身之外的事物的洞察。它已经采取了浅薄的和自我放纵的形式。这种文化甚至可以导致一种荒谬性，因为在这些追求自我实现的人中出现了种种新的服从模式；更有甚者，当对自己的承认感到不牢靠时，他们对那些被科学的名望或某种奇异灵性裹着的各种各样自封的专家和向导趋之若鹜，这就导致了新的依赖形式。
不过，在这些作者的论证中，有某个我想要反对的东西。它最清楚地出现在布鲁姆那里，或许在他对自己描述的文化的轻蔑音调中表现得最强烈。他似乎没有认识到，这里有一个有力的道德理想在起作用，无论此理想的表述可能多么低劣和歪曲。自我实现背后的道德理想是对自己真实（根据对这个术语的特别现代式的理解）。几十年前，利昂内尔·特里林在一本影响很大的书中优美地定义了这个道德理想，在这本书中他概括了它的现代形式，并将它与其早期形式区别开来。这个区分用《真诚与本真性》这本书的名字表达出来，采纳他的说法，我将用“本真性”这个术语代表这个当代理想。我用道德理想指的是什么东西？我指的是一个概念，关于什么是一种较好的或较高的生活模式，在这里，“较好的”和“较高的”，不是依照我们碰巧所欲或所需来定义的，而是提供了一个关于我们应该欲求什么的标准。“自恋主义”（拉西的词）或“享乐主义”（贝尔的描述）等词语的确切意义，是想暗示在这里任何道德理想都不起作用；或者说，即使表面上有，这些词的意义是要暗示，道德理想应该宁可被看成对自我放纵的掩护。像布鲁姆所说的那样，“绝大部分学生，尽管像其他任何人一样都想好好思考自己，但都意识到他们忙于自己的职业和关系。自我实现的某些虚浮之辞给这种生活一个有魅力的神态，但是他们能够明白，这种生活毫无任何特别崇高的东西可言。活命哲学已经取代英雄主义成为受人赞赏的品格”。我丝毫不怀疑，这的确刻画了一些人，或许刻画了许多人，但认为它让我们看清了我们文化中的转变，看清了这个道德理想的力量是一个大错误——我们需要理解这个道德理想，如果我们要解释为什么自我放纵者把它当成一个矫饰的“神态”来使用。这里我们需要理解的是像自我实现这类概念背后的道德力量。一旦我们试图将其简单地解释为相较于更粗粝、更严格的早期岁月而言的一种利己主义，或一种道德败坏、自我放纵，我们就偏离了轨道。“放任”的说法错失了这一要点。道德败坏古已有之，我们的时代绝不独善。我们需要解释的是我们的时代独有的东西。那不仅仅是人们为了追求自己的成就而伤害的爱的关系，牺牲了的对孩子的照顾。这类事情或许总是发生。问题是，今天许多人被呼唤去这么做，感到他们应该这么做，如果不这么做，那么他们的生命不知为何就被荒废了或没有得到满足。这样，在这个批判中没有考虑的东西是本真性理想的道德力量。它与它的当代诸形式一起不知道为什么正隐约受到贬低。假使我们能够为了捍卫它而转到其对立面，那么事情就不会太坏。但这里我们会感到失望。对本真性的信奉采用一种柔性相对主义的形式，就意味着对任何道德理想的有力辩护不知道为什么无法进行。因为，像我刚刚在前面描述的那样，这里隐含的东西是，某些生活形式实际上高于另外一些，而对个人的自我实现宽容的文化回避了这些主张。如同被经常指出的那样，这意味着在他们的观点中存在一些矛盾和自违初衷的东西，因为相对主义自身（至少部分地）就是用一个道德理想武装起来的。但是，这是一个常常被采纳的立场。这个理想陷落到一个公理的层面上，某个人们不质疑但也从不阐明的东西。在采纳这个理想时，本真性文化中的人们（我想如此称呼他们）支持一种自由主义，其他许多人也已经阐明了这种自由主义。这就是中立的自由主义。其基本信条之一就是，一个自由社会必须在什么构成一种好的生活的问题上保持中立。好的生活是每个个体以他或她自己的方式追求的东西，如果政府在这个问题上表态，那它就没有做到不偏不倚，没有给所有公民同等的尊重。尽管这个学派中的许多作家是柔性相对主义的强烈反对者，他们中有德沃金和金里卡，他们理论的结论是将关于好的生活的讨论放逐到政治争论的边缘地带。其结果是一种特别的口齿不清，对现代文化的构成性理想之一欲说还休。这个理想的反对者们轻视它，附和者们无法谈论它。整个争论在谋求将其置于暗处，令其隐于无形。这样做有不利的后果。但在接着讨论这些后果之前，我想讨论谋求强化这种沉默的其他两个因素。
一个因素是道德主观主义在我们文化中的控制力。我用道德主观主义指的是这样的看法：道德立场绝不是基于理性或事物的本性，而是终究只由我们每个人来采纳，因为我们发现我们被拽向这些立场。按照这个看法，理性不能判定道德争端。当然，你可以给某人指出他的观点的某些后果可能是他没有思考到的。所以，本真性的批评者可以指出每个人寻求自我实现的可能的社会和政治后果。但是，如果你的对话者仍感到要坚持他原来的立场，那么你就无法进一步的反驳他。这个观点的基础是复杂的，远远超越了柔性相对主义的道德理由，尽管主观主义明显地给这种相对主义提供了一个重要的后盾。显然，沉浸在当代本真性文化中的许多人高兴地信奉着这种对理性的角色（或非角色）的理解。或许更令人惊讶的，是同样高兴地信奉着这种理解的还有许多反对者，他们被引导到对改造当代文化越发感到绝望。如果青年们真的不关心自我以外的事业，那么你能对他们说什么呢？当然，有批评家坚持说存在着理性标准。他们认为存在着人性之类的东西，认为对人性的理解将表明某些生活方式是正确的，其他方式是错误的，某些方式高于和好于其他方式。这个立场的哲学根源在亚里士多德那里。对比之下，现代主观主义者往往对亚里士多德持尖锐的批评态度，他们抱怨亚里士多德的“形而上学生物学”过时了，在今天完全是不可信的。但是，这样思考的哲学家已经普遍成为本真性理想的反对者；他们已经把本真性理想看作对根植于人性中的标准的一个错误背离的一部分。他们根本不想去明确地表述这个理想是关于什么的；而那些坚持这个理想的哲学家常常受阻于他们的主观主义观点。掩盖了本真性作为道德理想的重要性的第三个因素，是常规样式的社会科学解释。它已经普遍地回避了对道德理想的求助，而在其解释中往往诉诸可能更为硬性的和现实的事实。这样，我在这里一直关注的现代性的特点、个人主义和工具理性的扩张，总是被解释为社会变革的副产品，例如，被解释为工业化、更大的流动性或城市化的派生品，这里确实有一些重要的因果关系要追溯，那些诉诸因果解释的论述往往回避了这样一个议题，那就是，这些文化和观念上的变化是否要归功于它们自身作为道德理想的内在力量。被认为造就了新观念的种种社会变迁本身也必须得到解释，而这就要借助于人类的动机，除非我们假设工业化或是城市的扩张完全是在心灵缺席的状况下发生的。我们需要弄清是什么东西驱动人们沿着一个方向稳定地前进，例如，更多地将技术应用于生产，或者使人口更加集中。但是，我们经常援引的是非道德的动因。非道德的动因，我指的是无须与任何道德理想相联系而能够激励人们的动因，就像我前面定义的那样。所以，我们总是发现社会变化是按照对更多财富，或更大权力，或更多生存手段，或更多控制他人的手段的欲求来解释的。尽管这些东西都能够编织到道德理想之中，但它们不必被如此编织。因此，按照它们进行的解释就被充分地认为是“硬性的”和“科学的”。甚至在有些地方，个人自由和工具理性的扩充被视为思想，这些思想的内在魅力可以帮助解释其兴起。但是，即使在这些地方，这种魅力也总是在非道德的意义上被理解的。那就是，这些思想的力量不是依照其道德力量来理解，它们之被理解仅仅是因为它们似乎给人们带来利益，不论人们的道德观如何，甚至不论他们是否有道德观。自由允许你为所欲为，而工具理性的更大运用给予更多你想要的东西，无论那是什么。这一切的结果是本真性的道德理想变得更加灰暗朦胧。当代文化的批评家们往往贬低这个理想，甚至将它与一个非道德性的、不被干预地为所欲为的欲望混淆起来。这个文化的捍卫者们被他们自己的见解推入这个对理想难于启齿的境地。我们哲学世界中的主观主义的普遍力量和中立自由主义的威力强化了这样的感觉，那就是，这些问题不可能也不应该被讨论。那么除此之外，社会科学似乎在告诉我们，要理解当代本真性文化这类现象，我们不应该在解释中诉诸道德理想之类的东西，而应该完全按照（比如说）生产模式的最新变化、青年消费的最新样式或富足保障来看待。这有什么要紧吗？我认为非常要紧。当代文化的批评家们攻击的许多东西是这个观念的低级的和变异的形式。那就是，这些低级、变异的形式来自这个理想，它们的实践者们乞灵于这个理想，但事实上这些形式并不代表这个理想的本真性！的实现。柔性相对主义是一个例子。布鲁姆看出它有一个道德基础：“真理的相对性不是一个理论洞见，而是一个道德设定，是一个自由社会的条件，（学生们）大约就是这样看的。”它们远远够不上拒绝本真性道德理想的理由，相反，它们本身就应该以本真性理想的名义遭到拒绝。我想要论证这一点。
对于诉诸本真性来为漠视自我以外的任何事物做辩护，对于把我们的过去当作不相干的东西加以拒斥，对于否定公民身份之要求、否定团结一致之义务或否定自然环境之需要，我们可以提出一个与上面类似的反驳观点。与之相似，把这些关系当作个人自我实现的工具，并以本真性的名义对其进行辩解，也应该被看作是一种自愚式的曲解。把选择的权力本身当作一个要加以最大化的善来肯定，是这个理想的一个怪胎。现在，如果这类看法是对的，那么能够把它讲出来就很要紧，因为对那些投身偏离常规形式的人们，我们就合情合理地有话可说。这可能会给他们的生活带来一定的改变。这些事情中的一些可以被听到。口齿不清的伦理学在这里具有道德意义，不仅仅纠正可能错误的观点，而且是已经在指导人们生活的理想的力量。对于人们而言，它更加明显、更加生动；通过使它更加生动，人们能够以一种更充实和更完整的形式去实践它。我提倡的是一个既异于当代文化的支持者也异于反对者的立场。与支持者不同，我并不相信在这个文化中一切都是它应该所是。这里我容易与反对者一致。但是跟他们不同，。我也与种种中间立场者不同，而根据这些中间立场，这个文化中有一些好的东西（像个人的更大自由），但是这些好东西的到来是以某些危险为代价的（如公民感的弱化），以至于最好的政策是找到利益与代价的理想交易点的政策。我正在提供的图景是关于一个已经退化了的理想的图像，这个退化了的理想本身是非常有价值的，实际上我想说它是现代人不可拒绝的。所以，我们需要的既不是彻头彻尾的谴责，也不是不加批判的赞扬；也不是一个细致地平衡好了的交易。我们需要的是一种补救性的工作，通过它，这个理想可以帮助我们恢复我们的实践。为了理解这一点，你必须相信三件事。它们全都是有争议的：2、你可以从理性上对理想进行论证，对实践与这些理想的相符与否进行论证；3、这些论证是有用的。第一个信念全然不理会对本真性文化的主要批评，第二个信念导致拒绝主观主义，第三个信念与这样一些对现代性的说明不相容，这些说明认为我们被“体制”囚禁在现代文化中，不管“体系”是定义为资本主义、工业社会，还是官僚制度。
换一换
