【作家风采】
吴仰生，笔名仰生，昵称：俯仰生涯。安徽省作协会员，曾为下乡知青、工人、中学和大学教师。爱好文学，笔耕不辍，已有350多万字的小说、散文、诗歌、报告文学发表与出版。其中，中篇小说《亡魂》和长篇小说《爱的家教》颇受好评；曾获“小天使"铜像儿童文学奖、"阿英”文学奖等十多种奖项。
【长篇国学之文学札记】
文山艺海撷拾
（系列十二）
话说《荀子》
荀子和他的《荀子》
荀子（约公元前313年——公元前238年），名况，字卿（一说时人相尊而号为卿），战国末期赵国人，两汉时因避汉宣帝询名讳称“孙卿”。
《元和姓纂》载“晋有荀林父生庚裔荀况”，而关于春秋时期荀氏的记载见于（桓王）十三年（公元前678年）“晋曲沃灭荀，以其地赐大夫原氏黯，是为荀叔”。《左传》僖公九年《传》正有“荀息”亦称“荀叔”之文，所以原氏黯即为荀息，被封荀国故地，以地为姓。
荀氏的传承为荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾为晋国中行将，故后裔别为中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吴，吴生荀寅。荀寅在与赵鞅的斗争失败后，中行氏族人为了避祸，又纷纷改回荀氏，这就是赵国荀氏的由来。
史籍记载荀子的身世和经历殊有不同,说明他一直是位历史上醒目且有争议的人物。
荀卿，多说是赵国人。五十岁的时候才到齐国来游说讲学。邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。” 田骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年最长，资历最深的宗师。当时齐国仍在补充列大夫的缺额，荀卿曾先后三次以宗师的身分担任稷下学士的祭酒。
后来，齐国有人毁谤荀卿，荀卿就到了楚国，春申君让他担任兰陵令。春申君死后，荀卿被罢官，便在兰陵安了家。
李斯曾是他的学生，后来在秦朝任丞相。
荀卿憎恶乱世的黑暗政治，亡国昏乱的君主接连不断地出现，他们不通晓常理正道却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神赐福去灾，庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，他认为庄周等人狡猾多辩，败坏风俗，于是推究儒家、墨家、道家活动的成功和失败，编之著述几万字的文章后便辞世了。死后就葬在兰陵。
《风俗通义·穷通》记载：“齐威王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”在公元前286年，齐灭宋，《盐铁论·论儒》谈到齐闵王骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”这时，荀卿向齐相进说：“处胜人之势，会胜人之道”，指出：当今巨楚在我前面牵系着，大燕在我后边威逼着，劲魏在我右边钩取着，……一国策谋，三国必然乘机进犯，这样，齐国必然导致四分五裂，国家将有灭亡的危险。（《荀子·强国》，下引本书，只注篇名）
意见未被采纳，孙卿去楚国。在齐襄王在位时（公元前283年—公元前265年），荀子第二次回到齐国，“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒（年高望重者）。（《史记·孟子荀卿列传》）
在范雎相秦期间（公元前266年—前255年），荀子到秦国见过秦昭王。昭王问：“儒无益于人之国？”荀子回答说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”
荀子回答说：“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”，“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短”。由于秦国实行法治，荀子以儒治国的思想就行不通了。
齐人有人谗言荀子，于是荀子离开了齐，来到楚国。
公元前255年被任为兰陵县令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国，赵国拜其为上卿。
后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子，复任兰陵县令。
公元前238年，春申君被李园杀害，荀子罢了官。不几年就去世了。
荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇。
荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”（《荀子·议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵县（今山东省苍山县兰陵镇）令。
晚年从事教学和著述。
关于籍贯争议如下:
前面说了,荀况的出生地，据司马迁在《史记》中的记载，荀况是赵国人，这没有什么争议的。但是，战国末期，赵国的疆域纵横两千里，荀子的出生地到底在何处，却是直到今天仍然众说纷纭的话题。以致于荀子成为历史名人中极少见的只有“国籍”，没有“故籍”、“户籍”。主要有以下两种说法。
一种是西新绛说:
荀子祖籍古荀国。现今新绛县北之席村，原称荀城，即古荀国之都城。春秋时期荀国被晋国所灭。战国时期三家分晋之后，绛州一带本属魏国。但因秦、赵、魏之间的战争，国境线犬牙交错，时有变化。绛州一带曾属赵国。临近的稷山县廉城，相传即赵国大将廉颇屯兵之地。故司马迁在《史记》中为荀子与孟子合写列传时，称荀子为赵国人。新绛城内龙兴寺发现《荀子故里》石匾额一块。当地至今流传着关于荀子的传说。
另一种是山西安泽说:
学者研究确认了随着历史的演变到战国末期，唯安泽县先称伊氏后称猗氏，属韩国上党郡管辖。《潞州志》、《山西历史地名录》均有铁定的记载。《史记》云：“秦政上党，韩不能救，其守冯亭以上党降赵”。因此荀子故里，只可能是弃韩归赵后的位于山西南部的安泽。
还有一种是河北邯郸说:
这种意见认为以上的两种意见都不可信。
《史记》把荀子称“赵人”，而没有称“赵国人”。赵国在战国时期的疆域很大，包括河北、山西大部，还有内蒙、山东的一部分。司马迁是一位十分严谨的史学家，他既然不称荀子为“赵国人”，只称荀子为“赵人”，按照约定俗成的解释，“赵人”只可以解释为邯郸人。因为邯郸是赵国的首都，只有邯郸才可以称“赵”，其它的地方是不能够称“赵”的。
我认为,荀子生地问题，《史记》说的很明确，“荀卿，赵人也”。
《史记》记载了很多将相和名人的出生地。有两种记载方法，一种是直接说他是哪国人，这某国之人在很大程度上是某国的首都，比如说“孟轲，驺人也。”“驺”是驺国的国都，孟子是山东邹县人。等等。另一种是谈到这个国家的某某地。举例晏平仲婴者，莱之夷维人也。”
“赵人”就是邯郸人。司马迁写《史记》时，原来意义上的赵国已不复存在，刘邦封自己与戚夫人的儿子刘如意为赵王，其封地就是邯郸。此时山西的安泽仍然是名不见经传的小地方，山西的安泽，本来属于韩国，后归赵国。司马迁是严谨的史学家，在《孟轲、荀卿列传》中称荀子为赵人就是说他是邯郸人，他不可能再去考察安泽、中牟到底属于哪个国家。
荀子故里应是战国时期的赵国，并在很大程度上应是首都邯郸。荀子的祖上可能是春秋时期晋国的卿族荀氏，但荀氏封地于战国时期并不属赵，因而指今山西南部的临猗、新绛或安泽几个地方为荀子生地都是没有根据的。
司马迁所写的《史记·孟子荀卿列传》记录了他的生平。荀子于五十岁始游学于齐国，到襄王时代“最为老师”，“三为祭酒”。后来被逸而适楚，春申君以为兰陵令，春申君死而荀卿废，家居兰陵，韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。
荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。
他曾入秦，对秦国政治予以肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治，轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”。
荀子又到过赵国，与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》（唐代杨倞为其作注），因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。直至清代考据学兴盛，注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多，包括清代王先谦，民国时代的梁启雄（梁启超胞弟）。清末学者谭嗣同，在他的《仁学》中这样评价：（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。
晚年的代表作有《劝学》。
他的作品《荀子》，是战国时期荀子和弟子们整理或记录他人言行的哲学著作。
《荀子》全书一共32篇，其观点与荀子的一贯主张是一致的。在前27篇中，也有几篇，如《议兵》、《大略》等可能是他的学生整理而成的。
他的文章擅长说理，组织严密，分析透辟，善于取譬，常用排比句增强议论的气势，语言富赡警炼，有很强的说服力和感染力。
荀子曾三次担任齐国稷下学宫的祭酒，两度出任楚兰陵令。晚年蛰居兰陵县著书立说，收徒授业，终老于斯，被称为“后圣”。 荀子批判地接受并创造性地发展了儒家正统的思想和理论，主张“礼法并施”；提出“制天命而用之”的人定胜天的思想；反对鬼神迷信；提出性恶论，重视习俗和教育对人的影响，并强调学以致用; 其思想集中反映在《荀子》一书中。荀子还整理传承了《诗经》《尚书》《礼》《乐》《易》《春秋》等儒家典籍，为传播保存儒家思想文化做出巨大贡献。
仲尼死后一百年，有孟轲；孟轲死后一百年，有荀卿。荀卿之后，有继任法家韩非，再无独创性大儒。荀卿的思想源泉，一支来源仲尼，一支来源黄老；其流向，一脉发扬儒家，一脉光大法家。
荀卿具有典型的客观唯物主义哲学观，讲辩证，讲验证，揉汇百家，又能持守大道，明哉荀卿！
《荀子》是中华第一部系统性议论文，主题明确，结构完整，逻辑严密，往往正反两面反复论证，正反实例佐证，首尾呼应，说理透彻，掷地有声。在此之前，《论语》，《孟子》，都是语录体的形式存在的，文采性不强。《荀子》一书，开创了现代形式完整的哲学文章。
《荀子》的内容，继承了儒家一贯的主题，为学、为人、为政。
论为学，开篇即《劝学》，言“学不可以已”，奠定了人生基调。如何为学？无他，唯积小成多，锲而不舍，用心专一。论学习的功效，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富有，可乎？曰：其唯学乎！”。“古之学者为己，今之学者为人”，说到底，学习只是为了自己。
论为人，《性恶》一篇，奠定了其哲学基石。荀子最难能可贵的是肯定了人性，“人之性恶，其善者伪也”。人生来即有本能，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”进一步又肯定人的欲望无穷，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”正是因为人性本恶，所以要道之以德教，辅之以法治。知书达礼，为士为君，使民相亲和，至于大同。对于个人处世态度，既肯定了出世，又肯定了入世，“故君子时诎则诎，时伸则伸也”，穷则独善其身，达则兼济天下。君子为人，乐天知命，“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也！”
论为政，明确肯定了民贵君轻，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”后代李世民变相引用了他的话，成为经典之语。
同时倡导王道，鞭斥权术，“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而忘”。至于君王之道，尚贤官人为要，德才兼备为本，赏罚分明为主。
荀卿并非腐儒，其人有畅快，有可爱，有严谨，有深刻。《非相》篇，用事实对世俗相术提出了猛烈批判；《非十二子》则对百家诸子学说进行了深刻的评说，就连孟轲也没逃过批评苛责；《解蔽》篇指出了人认识事物的片面性，倡导了辩证认识事物的两端，以及各方因素的全面性，具有鲜明的现代辩证观；最后《成相》文体，简直就是一首脍炙人口的山东快板，对其思想进行了全面的回顾总结，可爱之极。
荀卿因其弟子韩非李斯尚法家，弃王道，尤其李斯助秦为暴，诛灭六国，推行严苛法制，受弟子牵连，两千年来一直被正统儒家拒绝接纳儒家圣贤之列。
但其大儒的事实，无人可抹杀，其博大的思想，与日月同光。盖棺未必定论，历史的评判自留于后人, 尤其是我们。
荀子是著名的思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者。
荀子总结百家争鸣的理论成果和自己的学术思想，创立了先秦时期完备的朴素唯物主义哲学体系，他的思想在以后两千多年封建社会的发展中潜移默化地发生着影响。
《荀子》内容精讲
《荀子》一书除个别几篇为其学生著外,绝大部分出自荀子的手笔。他在晚年可能还作过最后一次整理和编次,其中有小部分是由他的学生记录整理而成的。此书流传到西汉,经刘向整理校定,从三百二十篇中除去重复,定为三十二篇,取名《孙卿新书》。唐代杨倞把《新书》三十二篇重新分为二十卷,又把各篇次序作了一些变动,并为之作注,成为《荀子》的编定本。
《荀子》在体例上与《论语》、《孟子》不同,它是由三十二篇独立的论文编排辑集而成,每一篇都有一独立的中心思想或论题,篇名大都即表明该篇的主旨。《荀子》三十二篇为:《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》、《非相》、《非十二子》、《仲尼》、《儒效》、《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《议兵》、《强国》、《天论》、《正论》、《 礼论》、《乐论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》、《君子》、《成相》、《赋》、《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》。各篇内容极其丰富,包含了荀子的政治、经济、教育、哲学、伦理、文学、音乐、军事等各方面的思想。
《劝学》篇较系统地阐述了荀子的教育思想。他用“青,取之于蓝,而青于蓝”的形象比喻,说明学习没有止境和后来居上的道理;以“蓬生麻中,不扶自直”等来说明个人生活环境对人的学业和道德成长的重要;他劝告人们要进行广博的学习,发扬“锲而不舍”,“用心一也”的精神,反对死背《诗》、《书》,杂而不专。全篇语言生动、形象、活泼,伦理浅显、流畅,妙语、警句不断,是一篇出色的论文。
《修身》、《不苟》、《荣辱》各篇主要阐述了荀子的道德修养思想。荀子指出,是否注意道德修养,是关系到个人安危、国家存亡的大问题。认为“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”要达到礼义的要求,一方面应发挥个人的努力,另方面要靠良师的教化。他说,治气养心的方法,最直接的途径是按照礼去做,最关键的是得到好的老师,最能发生神妙作用的是专心一志。《荣辱》篇则阐述了他的荣辱观。他认为,只要遵循礼法,重视师法教化,努力奋斗,就能尊贵、荣耀,反之就会卑贱、耻辱,以礼义为荣辱的标准。
《非十二子》、《解蔽》等篇阐述了战国诸子的思想及其荀子对他们的评价。荀子在《非十二子》中对道、儒、墨、法等六家十二子:它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、慎到、田骈、惠施、邓析、墨析、宋钘、子思、孟轲等进行了不同程度的批判。他指出,六家、十二子的学说具有很大的迷惑性和欺骗性,必须通过严肃的思想斗争才能肃清其影响,使“六说者立息”,“十二子者迁化”,以达到“总方略,齐言行,壹统类”的思想目的,形成政治上“一天下,财(裁)万物”的统一局面。在《解蔽》中他更进一步分析了各家思想的局限性——“蔽”。他说:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于势而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。”他主张解除各家学说蔽于一隅的局限性,以达到全面的学说。荀子的评价、批评虽不能说完全公允,却反映出处于战国末期的他顺应天下统一的趋势为学术的统一所作的努力。
《仲尼》、《儒效》、《王制》、《王霸》、《强国》等篇主要阐述了荀子的政治社会思想。《仲尼》篇通过对齐桓公不计私怨、任用管仲、改革政治和经济、从而称霸的分析,认为要想达到“百里之地而天下一”,只用“霸道”不行,更重要的还必须用“王者”的治国之道。《儒效》篇借“大儒”抒发作者统一天下的政治理想,肯定“大儒”“法后王、统礼义、一制度”的政治主张,宣传“大儒”“谲德而定次,量能而授官”的用人路线。认为只有重用“大懦”才能达到“天下为一,诸侯为臣”的统一局面。《王制》篇是荀况政治思想的主要著作,在这篇论文中他为统一的封建王国描绘了一幅理想蓝图。政治上,他认为治国必须遵循后王之道,加强君主集权、平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能。在经济上,他提出了根据土地好坏、产量多少征税、保护山林鱼泽、加强物资交流等一系列的主张。《王霸》篇主要阐明了如何加强国家政权的理论,认为国家政权的关键在于掌权者执行一套什么样的治国原则和任用什么人来掌权。《强国》篇主要内容为阐明如何使国家强盛。他认为,必需实行“隆礼尊贤”,“重法爱民”的治国原则。一个国家不仅要拥有统治天下的重大权力,而且还要运用这种胜人之势,去实行礼义,推行胜人之道。
《富国》篇主要阐述了富国的措施,是荀子经济思想的代表作。该篇以富国之道为中心,提出了许多重要的经济思想和经济政策。他认为,必须“明分使群”,尚贤使能,“赏罚严明”。他又分别提出和阐明了“节用裕民”、“强本抑末”、“开源节流”等各项具体政策。
《君道》、《臣道》、《致士》诸篇是他的人才思想和用人之道的代表作。他要求国王诸侯应该“慎取相”、“县国具”,实行“尚贤使能”的用人路线,“论德而定次,量能而授官”,选拔一批有贤德、有才能的人来作卿相辅佐,掌管国家政权。他认为,大臣道德行为的好坏直接关系到封建礼法的贯彻、关系到国家政权的安危。因此君主要谨慎地选择大臣。同时,他要求大臣应该严格遵循封建礼义。他认为,招纳贤士对国家的安危存亡十分重要,要以言论行动等各方面进行考察,注意“进良”和“退奸”。
《天论》、《解蔽》、《性恶》等篇是他的哲学思想的主要著述。《天论》篇认为,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”明确提出“明于天人之分”,并进一步提出“制天命而用之”。主张顺应自然勉而努力,反对一味赞美、颂扬天而忽视和抛弃人事努力。《解蔽》篇中,荀子提出“解蔽”的思想,即克服认识、思想和学说中的片面性。他认为,任何人的认识和任何思想、学说都易于“蔽于一曲”,而“蔽”是有危害的。应该克服片面性,必须“知道”,即认识“道”。“夫道,体常而尽变,一隅不足以举之。”也就是说要认识到各家的理论“皆道之隅也”,从而克服片面性,达到全面的认识。《性恶》篇中,他与孟子针锋相对地提出“性恶”学说。他认为,“不可学,不可事而在天者”就是“性”,人性即“目之好色,耳之好声,口之好味,心之欲求”等,顺其无节制的发展就会导致争夺、残杀,因而人性是恶的。他认为,善来自于后天人为,即“伪”,他主张“化性起伪”,对人性以“圣人之治,礼义之化”而改造之。
其余,《礼论》篇阐述了“礼”的起源和发展,反映了荀子的社会思想和伦理道德思想。《议兵》是他的军事理论和思想的代表作;《乐论》则阐述了他的音乐理论;《正名》阐述了他的名辨思想。他在这里深刻分析了名实的关系,提出了“制名以指实”的主张;《成相》、《赋》两篇则是他的文学作品。《成相》采用古代民歌的体裁阐述其政治思想,保存了古代文学的资料。《赋》由五篇赋,两篇诗歌组成,文章言简意赅,笔法生动优美。假寓言的表现形式,更是独具风格。
一说认为《仲尼》亦为后人之作(见郭沫若《十批判书》)。全书总结和发展了先秦各派思想。其中《天论》集中阐述了唯物论自然观; 《解蔽》、《正名》阐述了认识论、逻辑思想和思想方法; 《性恶》阐述了人性论; 《劝学》、《修身》 阐述了教育理论; 《议兵》 阐述了军事理论; 《王制》、《王霸》、《富国》等篇阐述了社会政治理想; 《礼论》探索礼之理论根据; 《非相》 旨在破除迷信; 《乐论》是关于音乐的理论; 《非十二子》和 《解蔽》的一部分是对先秦诸子的批判总结;《成相》是以民歌体裁叙述政治理想,表达了为君治国之道; 《赋》系文学作品,是一种散文的赋体,在文学史上有一定的地位。
《荀子》还论述了军事问题,认为专为兼并别国土地而战的军队是末世之兵和盗兵; 为统一封建大业而战的军队是王者之师,区分了正义战争与非正义战争的不同,强调军队内部的团结,就能战无不胜。还论述了统一战争中的战略与战术,将“隆礼”、“贵义”、“附民”、“一民”、“士服民安”等军事路线置于首位,认为指挥战争的将帅应依据敌我双方的客观情况及变化,采取正确的决策,将帅要懂得 “六术”、“五权”、“三至”、“五无旷”等军事原则和如何对待百姓、战俘等政策,强调将帅的表率作用。
《荀子》强调教育的目的和作用是培养治国安邦的雅儒和大儒,认为“大儒者、善调一天下者也”(《儒效》),利用教育培养“法士”和传授知识的专门人才;在教育内容上,主张 “始乎诵经,终乎读礼”,加强师法之化的现实教育和良师良友的言传身教,“学莫便乎近其人”( 《劝学》),论述了重视实践、发挥良师益友的榜样作用、循序渐进、积少成多、持之以恒等教学方法,对现代教育亦有一定的启示和借鉴作用。
《荀子》一书内容十分丰富,是今人研究和了解荀子学术思想的主要著作,同时也是人们了解战国末期社会政治状况、学术的发展演变等的重要资料。
《荀子》一书的散文、辞、赋,亦有较高的文学成就。《荀子》 一书语言严谨、言简意赅,生动流畅,是先秦诸子散文的上乘之作,也是今人习读古文的绝好读本。
《荀子》一书自刘向初次整理后,至唐代之前一直无人注解。唐代始有人为《荀子》作注,《荀子》的注本主要有唐杨倞《荀子注》,传播最广。
宋有钱佃《荀子考异》1卷。清有郝懿行《荀子补注》2卷,王先谦《荀子集解》20卷等。通行有 《十子全书》本之谢墉校本,《四部丛刊》影印《古逸丛书》本等。
1956年古籍出版社出版有梁启雄 《荀子简释》。1974年上海人民出版社出版有章诗同 《荀子简注》。北京大学《荀子》注释组撰,一九七九年排印本。《荀子今注今译》,熊公哲撰,一九七五年台湾商务印书馆排印本。
荀子是战国晚期的杰出的思想家。他的著作 《荀子》对于先秦各家各派思想都进行了批判和总结。这本著作对我国两汉时期的哲学、学术思想的发展有很大影响。对后来的唯物主义思想的发展也起过积极的作用。
主要影响
思想观点
荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
“明于天人相分”的自然主义天道观
天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于“天”、“天道”、“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。
1.天道自然的思想
荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
2.“天行有常”的思想
荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）
3.“天人相分”的思想
荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。
“化性起伪”的性恶论
荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性恶”——自然资质为性的性恶论
荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
2.“化性起伪”的道德教化论
荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3.“化性起伪”的性恶论的意义与目的
性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。（2）强调后天环境对人发展的作用。（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。
性恶论的限制在于： （1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。
性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据,所积而致的成圣之道。
就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。
圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。
“明分使群”与古今、礼法之争
荀子的社会政治思想
荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”，这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。
1.“明分使群”的社会（礼义）起源说
以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。
荀子注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。
从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
2.“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”
隆礼重法在国家治理上，荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。
在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。
由此，礼转为法。因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。
荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。
对礼法、王霸之争的总结
对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。其含义两点：礼法并举、王霸统一。
他认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）“礼以定伦”，法能“定分”，二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。他把“法治”称为“暴察之威”，“礼治”称作“道德之威”。法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”。如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。
3.厚今薄古的“法后王”说
荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。
“虚壹而静”的认识论
1.“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段
依据其自然主义思想，建立自己的认识论。在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）认识就在于以“人之治”和“物之理”。他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”，其功能为“征知”。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断。
2.“虚壹而静”的解蔽方法
荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。所谓“虚”就是不让已有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。这样的心理状态就叫“大清明”，这是认识的最高状态。
3.“学至于行之而止”的知行观
在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题。他认为认知的落脚点在于“行”，“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的所谓行，不可作社会实践理解，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”（《劝学》）的地步。
4.“制名以指实”的逻辑思想
对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想，它包括三方面的内容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓“所缘以同异”，即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者，共约其名以相期。“制名之枢要”，即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。
对比孔孟
荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”、“法”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性有恶 ，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
荀子是继孔子之后先秦儒家在"学"的问题上发挥最多的思想家,《劝学》一篇,酣畅淋漓.素为世人所重,至今耳熟能详.但是,如果我们不仅仅把荀子的这种崇学观视作一般性,孤立的东西,而是置于整个学术史,思想史的领域中来审视的话,那么这种观念实则具有某种实质性的思想价值和标准.
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。
在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，他曾说“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律。
在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性（本性）是恶的动物本能，伪（人为）是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响。
在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。
在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。
他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”。后来蒙恬、李斯、韩非等皆为荀子弟子。
文学兼教育家
荀子《劝学》篇中的名句 ,是古今学子所铭记与行学的,立论鲜明,排比精彩,过目难忘,其文学性与毅育性举世难匹。
荀子的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着中国古代说理文趋于成熟。对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。
荀况不愧为中国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是儒家的代表人物之一。
儒学地位
荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解：
1.荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。
2.荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。
3.荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。俯仰于政治与学术之间，荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。
荀子的文学观
荀子即荀况，字卿，赵国人，他吸取、改造并进一步发展了儒家学说，也吸取了战国其他学派的思想，成了战国后期的重要思想家。
一、荀子论“言”
1. 文以明道，明道是荀子文学观的核心。道的实际内容就是礼仪教化。
凡言不合先王，不顺礼仪，谓之奸言。即一切言论，凡是合于道的，宣扬道的，就是好的，凡是离开道的，违反道的，就是坏的。
2. 由于对于道有不同的态度，所以可分为圣人之言、君子之言和小人之言。
圣人之言最完美，“如珪如璋（如美玉一般美好）……四方为纲（人们一直为行为准则）”，是人们崇敬的对象，效法的标准。而小人的奸言，“虽辩，君子不听。”（虽然善于谈说，但有识之士不会听信）。这就相当于现在的有些人虽然在聊天时能够滔滔不绝，口若悬河，但没有严密的逻辑和清晰的条理，更没有可以站得住脚的观点支撑，只能给人一种外强中干的印象。
二、荀子论“乐”
1. 荀子论乐，在深度和广度上都比他的前人大大前进了一步。
有名的《乐论》是他论乐的专文。他认为音乐的产生和人们对于音乐的需要，是“人情所必不免”的事情；人们内在的“性术之变”，即内在的思想感情的变化，可以通过音乐表现出来；反映人们各种各样思想感情变化的不同音乐，能使人产生“心悲”、“心伤”、“心淫”、“心庄”等不同的心理反应。如古代两军对阵时，在发起进攻时由一个士兵击鼓为号，士兵们就开始冲杀。
这种鼓声就给人一种悲壮的感受。而“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫”，即妖艳的装扮和淫靡之音，会使人心淫荡。（春秋战国时郑国和卫国的民间音乐，儒家认为它们和古代的雅乐不同，贬斥它们为淫靡之音。
2. 与墨子“非乐”的比较。
荀子认为音乐具有“入人也深，化人也速”的巨大教育、感染作用，所以它能够对整个社会的风俗民情以至国家的安危治乱发生直接影响。荀子批判了墨子的“非乐”思想，特别强调统治者应该“正其乐”并利用音乐教化人民，从而达到“治生焉”即巩固统治的目的。
而墨子之所以提出“非乐”观点，是因为统治者的音乐享受，从乐器设备到音乐演奏，都是从剥夺民财民力而来，对人民的生活和生产都很不利。在当时人民生活及其贫苦的情况下，墨子反对儒家大力提倡音乐以助长贵族奢侈享乐的生活，斥责统治者欣赏音乐就是“巧夺民衣食之财”，这是具有进步意义的看法。
想想也是，在老百姓还吃不饱饭、穿不暖衣的时代，统治者却脑满肠肥，歌舞升平，不管他治下的人民的死活，那难怪人民要推翻他。那怪一些有识之士要提出这样的观点。而当封建国家的经济发展的较好，人民能够吃饱饭的时候，那么举国家之力去维持统治者的享乐生活，或许是更为明智的选择。但可惜，在一些昏君的统治下，只会存在“朱门酒肉吃，路有冻死骨”的现象。
三、 文学说唱祖----《成相篇》
周代瞽噱在说唱艺术活动中创立了韵散相间的通俗文艺形式,在《周祝》,《太子晋解篇》等典籍中已有所反映,战国时期荀子在《成相篇》中完整地运用了"成相"这种说唱文体,才是中國說唱文學之祖。
荀子是先秦儒家最后一位大师,他的"相"即鼓形的"拊","成相"也就是"击拊",后来演变成曲调的一种.全文共分四篇,每一章由"三、三、七、四、七"五句组成,第一、二、三、五句押韵,格式统一、节奏鲜明.它的来源与及睡虎地秦墓竹简中的"成相辞"有关.对汉乐府民歌、唐变文、宋话本及部分唐宋词与说唱文学等影响深远。
《 成相篇》 之主要形式以六句为一章。 采用当时民歌"四字对偶句",运用对偶之先河.运用长短句形式,采用当时民间歌谣形式。这些,在《成相篇》巳中普遍运用。
《荀子》一书中的一篇唱词文本.一般将之分为三大段落,包含着同一节奏的五十六次反复,以历史故事内容警示世人,明辨世风。
《成相篇》是荀子根据民间音乐临摹、加工改编而成的叙事长歌,文字通俗易懂,运用说唱形式来表达自己的政治观。
《成相篇》是先秦诗歌宝库中罕见的优秀长诗。几千年来,荀子作为杰出的文学家的丰采,为其思想家、教育家的声名所掩,而在文学贡献方面,其诗歌成就又为散文所掩,故而该长诗实在是荀子文学高成就的文学见证。
《荀子》被严重低估和边缘化了
荀子是战国时代的儒学宗师，也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一，对后世影响深远。
荀子具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。荀子对儒学经典有不可磨灭的贡献。
对荀子的偏见
荀子最著名的观点是：性恶论。也正是因为如此，人们对荀子的看法充满了偏见。这几年中国开始国学热，孔子最红，孟子紧随其后，但是很少有人提到荀子，这倒不是这几年才有的情况，早在汉朝荀子就很少受到重视，根本原因还是因为他的学说既伤感情，又不纯粹。
所谓的伤感情就是“性恶论”那一套，而不纯粹则是因为其开创了“法儒家”，虽然后世的儒学者都走的是这一条路线，但是他们为了遮掩自己的“尾巴”，更愿意认孔子、孟子做学术的祖宗。
举个例子来说：传统儒家的核心观点无非是建立在“性善论”基础上的“仁”和“礼”，如果把这个基础拆掉，那么儒学的理论就是说不圆满的。这也难怪唐朝韩愈在整理儒家道统的时候，直接从孟子跳到了自己，并且评价《荀子》为：大醇而小疵。
确切的说，韩愈的说法还算比较温和，到了宋朝程颐、程颢两兄弟手上荀子简直被定义为标新立异、惊世骇俗的小人，更为奇葩的是就连苏轼这样的“老顽童”对荀子都是满腹牢骚，非常不喜欢他。
苏轼认为荀子是一个非常偏执的人，属于那种“为了出名什么都可以说、都可以干”的人，他认为：正是因为孟子提出了“性善论”，荀子为了博取名声才故意说了“性恶论”。再后来朱熹直截了当的说：荀子是一个糊涂蛋。要知道在程朱理学统治的世界里，朱熹的评价是最大的权威，没有人敢反驳。
应对荀子的平反
荀子的平反之路漫长而艰辛，虽然各个时代都有人为荀子鸣不平，但是都难登大雅之堂，直到清朝编修《四库全书》的时候，官方才正式为《荀子》正名，说他是儒家体系的经典之作，唐宋时期对荀子的批评完全是不顾历史背景、感情用事、断章取义、训诂水平不高的结果。
这些意见出自《四库全书总目提要》，它把收录入《四库全书》的每一部书籍都做了一个简单的介绍，所以我们读古书的时候最好先看一看这部《提要》。
不过悲催的是，虽然荀子的名誉在清朝得到了恢复，但是读者依旧不多，原因有二：第一、古代科举考试不考；第二、如今的“国学大师”更愿意拿自带流量的“孔子、孟子下手”。
《荀子》其实是一部非常有意义的书，其中的观念更符合人性，只是因为一系列的历史原因，让它石沉大海不见踪影。
其实,我认为,仅一篇《劝学》就可让苟子永远被学者牢牢记住.而且名扬千史。我们记住三点就行了：第一、荀子提出了“性恶论”，开创了“法儒家”；第二、荀子从古至今都不受待见，直到清朝官方才为其恢复了名誉，至今受众依旧不广；第三、《荀子》是先秦时代的一部好书，具有划时代的意义。
国学经典《荀子》的金玉良言
1. 君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可用，不能使人必用己。——《荀子·大略》
君子能够做到尊贵，但不能让所有人一定要来尊贵自己。君子能够成为可用之才，但不能够让别人一定来重用自己。
2. 能积微者速成。——《荀子·强国》
能够将那些细微、点滴积累起来的人，能够快速的取得成功。
3. 少而不学，长无能也；老而不教，死无思也。——《荀子·法行》
年少时不学习，长大了就会没有才能；年老时不教化别人，死了后就会没人怀念。
4. 多知而无亲、博学而无方、好多而无定者，君子不与。——《荀子·大略》
知道很多知识，但是没有什么特别喜好的，广泛的学习，但是没有准确的方向，喜欢很多但是没有很定的目标，君子不会同这样的人交朋友。
5. 田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》
田野荒芜，官仓却充实，百姓家里空空荡荡，官仓却满满当当，这可以说得上是国家垮了。
6. 无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。如是，则贤者贵之，不肖者亲之。——《荀子·非十二子》
没有不喜爱的，也没有不敬重的，从来和人没有争执，心胸宽广，能够包容天地万物。这样的话，贤能的人便会尊敬你，不贤能的人也会亲近你。
7. 青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。——《荀子·劝学》
靛青是从兰草中提炼出来的，但是却比蓝草更加青。冰是由水凝结而成的，但是却比水更加寒冷。
8. 神莫大于化道，福莫长于无祸。——《荀子·劝学》
精神修养的最高境界便是能够得到真理，福气最好之处便在于没有任何祸事。
9. 心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。——《荀子·正名》
心里的欲望违背了礼义，就算这种欲望很少，又哪里是搞乱国家这么简单呢？
10. 君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信。——《荀子·非十二子》
君子会将自身品德修养不足作为自己的耻辱，而不会将别人污蔑自己当做耻辱。君子会将自己的不诚实认作是耻辱，而不会将不被信任当做自己的耻辱。
古之贤达评议荀子
1.《史记》卷七四有传:
战国时思想家、教育家。时人尊而号为“卿”，又称荀子。赵国人。在齐之稷下学宫三任祭酒，游历燕、秦。晚年应楚春申君召，受任兰陵(今山东省苍山县西南)令，著书终老于此。著有《荀子》。
2.宋·王安石《临川先生文集》卷六八《荀卿》:
荀卿载孔子之言曰：
“由，智者若何?仁者若何?子路曰：智者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。子曰：赐，智者若何?仁者若何?子贡曰：智者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。子曰：回，智者若何?仁者若何?颜渊曰：智者知己，仁者爱己。子曰：可谓明君子矣。”是诚孔子之言欤，吾知其非也。夫能近见而后能远察，能利狭而后能泽广，明天下之理也。故古之欲知人者，必先求知己;欲爱人者，必先求爱己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。今有人于此，不能见太山于咫尺之内者，则虽天下之至愚，知其不能察秋毫于百步之外也。盖不能见于近，则不能察于远，明矣。而荀卿以谓知己者贤于知人者，是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此，食不足以厌其腹，衣不足以周其体者，则虽天下之至愚，知其不能以赡足乡党也。盖不能利于狭则不能泽于广，明矣。而荀卿以谓爱己者贤于爱人者，是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹衣足以周体者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知已者，智之端也，可推以知人也;爱己者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智仁之道，然后使人知己爱己。是故能使人知己爱己者，未有不能知人爱人者也。能知人爱人者，未有不能知己爱己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言，而为荀卿之妄矣。杨子曰：“自爱，仁之至也。”盖言能自爱之道则足以爱人耳，非谓不能爱人而能爱己者也。噫!古之人爱人不能爱己者，有之矣。然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所谓知人矣。
3.宋·苏轼《苏轼文集》卷四《荀卿论》:
昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。
荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：“乱天下者，子思，孟轲也。”天下之人，如此其众也;仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶，桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。
今夫小人之为不善，犹必有所顾忌，是以夏、商之亡，桀、纣之残暴，而先王之法度、礼乐、刑政，犹未至于绝灭而不可考者，是桀、纣犹有所存而不敢尽废也。彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。不知荀卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。
其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉!
4.明·李贽《焚书》卷五《荀卿李斯吴公》:
升庵先生曰：“以荀卿大儒，而弟子有焚书坑儒之李斯，以李斯为师，而弟子有治行第一之吴公。人之贤否，信在自立，不系师友也。”卓吾子曰：能自立者必有骨也。有骨则可籍以行立;苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何，一刻无人，一刻站不得矣。然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，亦非也。
5.明·李贽《焚书》卷五《宋人讥荀卿》:
宋人谓卿之学不醇，故一传于李斯，即有坑儒焚书之祸。夫弟子为恶而罪及师，有是理乎?若李斯可以累荀卿，则吴起亦可以累曾子矣。《盐铁论》曰：“李斯与苞丘子同事荀卿，而苞丘子修道白屋之下。”卓吾子曰：使李斯可以累荀卿，则苞丘子亦当请封荀子矣。
以上古之贤士对荀子思想的评说，对于我们认识这位大儒的思想，应有一定帮助。
2022.05.31 于芜湖
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