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【内容提要】
文化融合的真正主力其实是人民，是人的生活方式的渗透和影响。任何宣传和说教，都不及实实在在的民生更有影响力。
一个人喜欢麦当劳，很大程度上是由于全世界范围内对美国生活方式的铺天盖地的正面宣传和鼓吹。在没有任何宣传鼓吹助力的情况下，一小袋四川辣酱在麦当劳卖出天价，才是真正的文化力量，是文化品质的吸引力和凝聚力。
文化融合就是在这些细节中顽强地推进着的，在战火和杀戮面前，生命就像蒲苇，但生活本身却是坚强的逆行背影，能让生命如原上草一样，生生不息。
文化的融合，真正的决定力量是生活方式，因此文化融合的主力，不是门阀闭户自重的自矜，也不是某个皇帝的开明诏令，而是千千万人民朴素的生活。
今天我们看孝文帝改革，条目繁多，但真正产生深远影响的，是风俗的变移和融合，是生活方式的和解。
只有生活方式的和解才能产生伟大的同化才能催生文化的新生。
——摘自《旧民权的前世与今生》第22节
旧民权的前世与今生
文/李梦痴
01、民的标准决定民权的性质
民权字面理解就是“民”的权力，就是“民”的经济权、政治权和文化权。三种权力构成主权的基本要素，因此民权其实就是主权在民。但这只是笼统的说法，是理论上的界定，实践中，民权其实千差万别，而差别的关键在于对民的界定立场各异。
最早主权都是在民的，阶级社会产生之前，人以部落为群体凭依，在部落社会里，主权基本是在民的。部落首领的“特权”只是用来领导部落群体克服困难保障生存的“权力”，其中没有经济剥削和政治压迫的余地。
阶级社会之后，对民的界定开始生出各种花样，而界定民的权力，属于文化话语权的一种，谁专制文化权力，谁就有民之定义的最终解释权。
所以在阶级社会里，特别是剥削阶级占统治地位的社会里，把持文化的阶级说你是民你就是民不是也是，说你不是民你就不是民，是也不是。
既然民的定义可以被随意拿捏，那民的权力自然也就可以被随意转借了，所以阶级社会的民权是有鲜明阶级立场的，不同的阶级对民权的解释完全不同。
一般来说，剥削阶级占统治地位的时候，他们习惯把民和官对应起来，也就是说，只要没有官职爵位的，都算是民，中国古代有削职为民的说法，正可见无职即民，有职即官。官民对应，是阶级剥削的社会中对民最大的欺骗和讹诈。
按照无职即民这个标准，引咎辞职归隐溪口的蒋介石，和裕泰茶馆老板王利发、人和车行的车夫祥子都算是民的一员，但就连傻子都能看得出来，此民和彼民中间，差不多隔着四亿多人的距离。
可见，从不同的阶级立场出发，民的定义天差地别。当蒋介石和王利发、祥子同归于民的时候，剥削阶级的无耻就昭然若揭了，而无职即民的无阶级迷魂汤也就馊臭冲天了。因此，如何界定民才是关键，民的阶级属性，决定民权的性质。
02、西方的民权
说到民权，不得不说说西方的民主。事实上民权这个概念，就是从西方的民主来的，中国第一个提出民权概念的是孙中山，他也是从西方民主的角度阐发民权的。
可见，说民权就必须从西方民主说起。
但西方的民主，都是从空洞的泛泛的人性论角度界定民，似乎有人性的都算是民，这种空话和无职即民一样，只能算是民主迷魂汤，对认识民权这个现实的政治概念毫无意义。
我们必须从社会阶级结构上去理清西方民主的现实本色，才能洞察民主在西方社会的真正政治功能，才能真正认清作为现实政治概念的民权，在西方到底意味着什么。
比如古罗马，据说有健全到让现在的西方都汗颜的民主制度，但古罗马从不讳言自己是个奴隶制社会，是大批奴隶主主政、少量自由民参政的奴隶主专政社会，他们说的民倒是包括自由民，但绝不包括数量庞大的奴隶。自由民的财产之微薄仅够维持投票权，根本无力参与竞选，算是民主制度的摆设。这也是罗马奴隶主共和最终被自由民帝制取代的原因。
当然，罗马史既没有足够的文物支持，更没有相关的异史互证，只有中世纪后期从阿拉伯“转译”的罗马史“原典”，到底罗马情形如何，其实今天我们没有可靠的史料认证，只能依据阿拉伯的二手货大略做些概括。
最可靠史料还要看美国。美国依循罗马共和国的模样打造了现代民主共和国，并以民主灯塔自居，但美国当年那些高唱人生而平等的独立元勋，都是大奴隶主出身。虽然在政治体制上，美国对古罗马有了长足的发展，比如三权分立等等，比阿拉伯二手货中的古罗马更加严谨更加系统也更加高效，但在奴隶主专政这一根本立场上，他们却没敢越雷池半步，倒是一直严守了古罗马的传统。
事实上，经过近2000年的苦苦挣扎，西方的民才勉强走出奴隶主的框框，开始向真正的民权迈出可喜的一小步。
之所以说是一小步，是因为奴隶主虽然退出政坛，但金融资本接过了奴隶主的接力棒，原来的奴隶贩子成了新时代的资本奴隶主，阻断了美国迈向现代民权的脚步。
从占领华尔街到占领国会大厦，美国政治正在被种族主义撕裂，民的价值共识之确立遥遥无期，现代民权建设更是连门都没摸着。
这大约就是西方民权状况之缩影吧。
03、中国古代的民权
中国有近三千年的封建社会史，在西周末年就基本摆脱了奴隶制痕迹。所以中国民权也很早就摆脱了奴隶主把控，迈向了西方社会所谓“自由民”的行列。
但中国的“奴隶”虽然摆脱了与统治阶级的人身依附关系，却没法摆脱与统治阶级的经济依附关系。就像西方的“自由民”一样，中国的“自由民”因经济条件的制约，依然不能走出政治上被压迫的处境。而且中国的“自由民”从事生活资料生产，供养全社会，因此作为国之本的民，其政治境遇尚不及西方的“自由民”。他们是介于西方奴隶和自由民之间的社会力量，经济上享有奴隶想都不敢想的地位，而政治上又远没有西方自由民享有的那种权力。这就是一些公知每每称道西方“民主”贬斥中国“封建”的历史依据。
和西方的奴隶主不一样，中国的民总是和士大夫混淆。西方的民主是奴隶主专政，中国的民权则通常混同于士大夫的权力。这是因为士大夫是中国封建社会的统治阶级，他们自然从自己的阶级立场去界定民的概念。
中国封建社会，其实是君主和士大夫共治天下。国家主权是归士大夫的。这可不是东晋王马共天下那么简单，而是一种深层的政治原则，是中国封建社会基本政治生态。
早在楚汉之际，陆贾就曾质问皇帝，马上得天下还能能马上治天下吗？
到了北宋，文彦博更是直截了当问皇帝，到底是和百姓治天下还是和士大夫治天下？
到了清代，《儒林外史》里的严贡生还亲口告诉刚入行的范进，县官地方上的事很多枝叶还用得着他们几个要紧的人物（乡绅）。
从西汉到明清两千多年里，中国政治生态一直这种绅权专政之下，和西方奴隶主一样，中国主权一直控制在士大夫手中。从阶级压迫和阶级剥削的本质上看，中国的民权和西方的民权并无差别。
04、中西民权的差别
虽然从阶级本质上讲，中国和西方的民权状况并无根本差别。但在具体的社会发展和政治演进中，二者的差别却相当显著。中国历史上有相当发达的民权传统，而西方，民权传统一直若断若续，无法形成完整的规模。
这种差别主要是源于自由民和奴隶在法理上的差别。
支撑西方民主制度的，主要是奴隶生产，是千千万奴隶牺牲政治权力和经济地位，用无偿劳动撑起了政治平台，为少数“公民”的民主嘴炮提供必不可少的物质基础。社会生活资料的生产，完全脱离了政治生活和文化生活，作为民主制度的核心价值的人性，和奴隶毫无关系，奴隶作为支撑社会物质基础的决定性力量被完全排除在社公共生活之外。这样的处境，与牛马犬豕无异，不可能形成完整的民权传统。
相比之下，中国的“自由民”，处境比西方的奴隶好得多。中国的“自由民”虽然政治上被压迫经济上被剥削，但确是社会政治生活的一员，是政治运作中不容忽视的元素。虽然中国的士大夫总不免用自己的权力去兼并“自由民”的权力，但中国的士大夫从不敢视民为无物，他们的所有政治运作文化统御，都是瞄准民的。民在中国的政治生活中，有着独一无二举足轻重的地位。
美国人的《独立宣言》中根本就没有印度安人和黑奴，美国人考虑政治问题的时候完全无视奴隶。但中国的政治典籍中，“民”这个概念一直被置于极其重要的位置，甚至有“民贵君轻”“王者以民为天”“水可载舟亦可覆舟”等关于民的政治表述。
在政治上有如此大的影响力，在社会发展中自然就会形成自己的势力。这是中国“自由民”较西方奴隶近乎“天然”的政治地位经济处境的优势。
之所以说是近乎“天然”，是因为此一优势的形成，其实可以追溯到神话时代。
中西洪水神话的分野，就有力地证明了中国民权传统前于阶级社会历史的“先天”优势。
05、洪水时代的中外分野
世界各地都有关于史前洪水的神话传说，这大约算是人类文明的普遍记忆，也是人类在文明的门槛处经受的最严峻的考验。
洪水的起因有各种说法，而洪水的应对只有三种，一种是听天由命谁有命谁活，一种是诺亚方舟之类的神选幸存者，一种就是中国的治水传说。
谁有命谁活，近乎自然群体免疫，是野生动物应对自然灾害的办法，不属人类文明之列。
神选幸存者，算是世界上比较普遍的应对方式，它其实也和自然免疫相仿，只不过蒙神眷顾恩赐方舟，成功躲过洪水。值得注意的是，方舟上不只是神选人类，还有神选兽类和神选禽类，所以在方舟上，人和禽兽是不分的，这也从另一个角度说明，面对洪水，人和禽兽一样毫无作为，从行为上看，这本来和第一种自然免疫谁有命谁活毫无二致，唯一不同的是，这一次有人为这种自然免疫赋予了信仰的解读，抹去谁有命谁活的侥幸，鼓吹神恩神选的宗教价值观。从这个意义上讲，虽然在行动上毫无作为，但毕竟在精神上有所皈依，算是迈入了人类文明的门槛，和谁有命谁活的自然群体免疫划清了界限。
我们再来看看中国的治水传说，就不难发现其中浓厚的现实政治意味。中国治水，全程就是政治演进史。首先，洪水来袭，人无可避，既无神谕也不甘等死，只能组织起来应对水患，继而有鲧的试错过程，说明人对水的认识和应对蕴含从无知到有知从无序到有序的规律，然后是正确的领导和群策群力，揭示了治水从无力到有力的过程。最后不是消灭洪水而是疏导洪水，达到某种新平衡，使人得以在新平衡中与洪水和睦相处。这里面除了偶尔有神迹和奇迹之外，没有禽兽的戏份，是标准的人的故事。是人动员起来，通过强化组织，最终战胜洪水的现实政治故事。
比较同一母题的不同传说我们可见，早在洪水神话时期，中国就产生了政治的雏形。
在西方，人们只需通过虔诚的祈祷和宗教生活，就能获得诺亚方舟，免于洪水之难。
但在中国，人们当时就觉悟到，只有动员所有力量有效组织起来才能免于洪水之难。
（节选自拙著《新史论纲要·1单元·3章·中国的历史是以政治为轴线的历史》）
06、中西分野的人文含义
政治和宗教的分野，在同一母题的神话中，竟是如此鲜明如此触目惊心。
而这个分野，还隐含着一个更深刻的差异，这个差异对东西方的影响至今不衰。
诺亚方舟潜伏着一个隐藏的价值判断，那就是只有被神选到方舟上的生物才有价值。被遗弃在方舟之外的人，其生命的价值和意义不仅不及方舟上的诺亚及其亲属，甚至也不及方舟上的禽兽。方舟作为神选标志，成为精英主义的标榜。如果方舟代表着人类的希望，那方舟外的人，生死宠辱也就毫无意义。从此，世界的前途，由方舟内的生命协商，实现方舟内的民主，而对于方舟外沦于没顶之灾的众生来说，方舟既不是希望也不是桥梁，方舟只是划定身份的一道铁墙。
同样，中国的治水故事，也蕴含了一个隐藏的价值判断，那就是面对洪水的时候，人类无处可退，所有处在水患中的人类，都是战友与兄弟，只有人类的团结才是人类的出路和希望。治水中的中国人深知，水患这样的灾难面前，是无分贵贱的，勠力同心生死与共才是出路，组织起命运共同体才是希望所在。于是没有被神选中的中国先民，就搭起了自己现实政治的灯塔，照亮了自己的文明之路。
后来的历史演进中，西方由民主导向少数人对多数人的暴力，而中国由中庸导向集权，深刻的历史根源在诺亚方舟和治水大军中就埋下了伏笔。
汤因比称文明发展的动力源于挑战和应战，面对洪水这样严峻的挑战，不同的应战方略，决定了不同的文明质地，也是顺理成章的事情。
之后中国人不断用政治手段应对挑战，政治动员和组织力越发发达，终于成长为特色鲜明的文明型国家，而西方，也藉由诺亚方舟的恩宠发挥宗教的优势，不断用信仰去应对挑战，终于在黑死病面前，意识到神选的幸存者未必虔诚，于是始改弦易辙开启了世俗化的进程，这算是中国史论之外的另一个话题了。
（上文节选自拙著《新史论纲要·1单元·3章·中国的历史是以政治为轴线的历史》）
政治和宗教的分野，决定了中西方民权迥异的发展历程。
西方的民主制就是极少数奴隶主伙同少数自由民对广大奴隶的暴政，是典型的少数人对多数人的暴力。寄生在广大奴隶物质生产之上的民主制就是象牙塔的政治版本。
中国的集权制就是极少数士大夫与少数士绅与广大“自由民”权利妥协的结果，是少数人特权与多数人利益之政治弱平衡的仲裁。它本身就是民权作用于社会政治经济的产物。
按照阿拉伯的二手古希腊古罗马典籍的说法，古希腊的僭主，古罗马的独裁，也是民权民意影响政治的反映，反倒是民主制代表着贵族政治和阶层固化的趋势。这就是阶级剥削和阶级压迫时代民主和集权的本义，也是中西方民权历史的分野。
07、中国历史上的民
中国古代民分四科：士、农、工、商。
士为四民之首，差不多独享政治权利。如果把民权狭隘地界定为士的权力，那中国漫长的封建社会中，是从来不缺乏这种“民权”的。但我们把它名之为“绅权”，以区分于我们所说的民权。
商作为四民最末等的位置，有着一种魔幻般的法力，他们在封建社会的法理上，被排在末流，重农抑商几乎是中国封建社会舆论的常态，但他们每每能凭借自己的精明才智和雄厚财力，突破阶层壁垒，攫取更大权力，比较典型的就是吕不韦。后来科举渐成制度，他们被排斥在权力机会之外，于是又养精蓄锐，待时机成熟用财力买通士林精英做自己的代言人，比较典型的就是明末党祸。他们鲜活踊跃，无孔不入，倒是沉闷的封建社会一道亮眼的风景。但他们眼界很高，一般都是用财力去搬弄权力，因此他们疏通的目标是士，至于农、工是不大放在眼里的。
工从规模上略大于商，从地位上与商不相上下，但工没有商的精明更乏商的实力，因此也就绝少商的雄心，所以工倒是每每混迹于农，构成整个社会的基本生产力。在以农为立国之本的社会，作为辅助的工，实不免被边缘化的处境。
最后我们要说说农这个阶层，农作为人数最大的群体，构成了支撑封建社会的核心力量，这种力量如此强大，强大到可以决定每个王朝的生死，但它只能在极端情况下发挥作用，在日常事务中，它享有的政治权利是十分有限的。它就是载舟覆舟的水，舟上的人无时无刻不提防它，像走在老虎前面的狐狸那样，把威风都揽在自己的头上，僭做了山中之王。这种骗术的确屡屡能吓住老虎，但老虎困厄濒危，再也无心顾及狐疑和恐惧的时候，就会跳起来把狐狸撕碎，搞得漫山遍野不得安生。可惜老虎没有自己的主心骨，不能清醒认识自己的威力，于是接下来还会被另一只狐狸愚弄。这就是载舟覆舟的循环，就是中国封建王朝跳不出的周期律。一直靠愚弄老虎称王称霸的狐狸，是不可能跳出这残酷的周期律的。
（节选自拙著《新史论导言·3节·伟大的中国民权传统》）
08、中国古代民权传统
我们所说的中国伟大的民权传统，就是以农为核心的那绝大部分人的权利的传统。这个传统就是老虎在困厄威胁生存的时候，撕碎骗子狐狸的传统；这个传统就是舟子胡作非为要涸泽猎鱼的时候，掀翻破船让他舟毁人亡的传统；这个传统就是当统治者罔顾庶民死活胡作非为的时候，起而推翻其统治的传统。一句话，这个传统就是在生存受到严重威胁的时候奋起抗争的传统。
不要小看这个传统，这个传统几乎是中国文化特有的，它是中国历史周期律的核心秘密。中国人可以接受压迫，但不能容忍致命的压迫。如果这压迫不给人生路，那中国人就要自己起来谋求生路。这种“暴民”个性，使中国历史跌宕起伏充满苦难与光荣。
在世界史的环境中，中国的“暴民”性格是个很醒目的特征。综观中国历史，足以改变历史面貌的农民起义不下十余次，反观欧洲，同样一个时间段里，影响历史面貌的大规模起义只有两次。一次是斯巴达克斯起义，一次是闵彩尔领导的德国农民起义。整体看来，欧洲的底层结构比中国的底层结构要温顺得多。
这并不意味着西方的统治比中国仁慈，这只能说明，西方普遍匮乏中国的民权传统。
西方的民，一直被教育当人打你右脸的时候把左脸也递给他打，而中国的民向来是理直气壮地以直报怨的；西方的民，一直被告诫审判是上帝的事情凡人只有赎罪的本分，而中国的民向来是把暴君当独夫来诛的而绝不肯为这些俗事去叨扰神明；西方的民，一直被承诺有一个永恒的国给生前受苦的虔诚信徒享福因此穷死没什么大不了的，中国的民则偏执地贯彻民不畏死你要是以死惧之我就让你死得很难看的原则；西方的民，一直被警告现世的等级制度是上帝的旨意不能亵渎，而中国的民甫一走上历史舞台就发出了“王侯将相宁有种乎”的翻天覆地之问；西方的民，认为自己的权力源自上帝实则是把个人权力让度给上帝，中国的民认为正直公正的神明必定支持为生存而战的正当暴力；西方的民不大在意世俗的君主因为那些君主和他们一样都是教会的奴隶，中国的民很在意君主这个象征但是为了活命他们可以按自己的意志选择由谁来承担这个名分。
在西方的民心目中，耶和华是天。但在中国的传统中，君王以民为天，而民以食为天。
和西方的信仰比起来，中国的以食为天显得特别地不高大上，特别地世俗，但中国伟大的民权传统就生养于这份敦厚的世俗文化中，未知生焉知死未能事人焉能事鬼是中国文化弘毅博大的根。想想看，西方从文艺复兴经启蒙运动艰苦卓绝的世俗化历程，竟一头栽入现代主义的虚妄冥想，世俗化的路比天路还险绝，不正可见这世俗化对西方文化的难能可贵吗？
没有世俗哪来的人？没有世俗化哪来的民权和人权？而世俗化，就是中国文化强大的生命力，现实主义的此岸立场，缔造了中国民权的伟大传统。
刚健的理想追求与深厚的人情味，是中国文化的两级，也是世俗化的两端，这两端构成了整个中国传统文化的语境。而这两端之间的核心，就是千古以来中国千千万万劳动者的本色与初心。
（本节全文选自拙著《新史论导言·3节·伟大的中国民权传统》）
09、中国古代政治对民的态度
在中国政治的原型态中，在治水传说中，民和政治本是相辅相成的，但进入阶级社会，有了阶级压迫和剥削之后，一切都变样了，民被排除在社会政治事务之外，历史话语被一个权力阶层把持，民在历史中的影子才逐渐模糊起来。
历史记载中，关于民的说法，大致有四种。一种是天，也就是王者以民为天，这算是比较客观比较正面的描述；另一种是水，也就是通常所说的水能载舟亦能覆舟，算是比较客观地评价了民的作用，但却不肯给民应有的地位；还有一种是鹿，也就是所谓逐鹿天下，把民看成猎物来追逐，这已经算是对民的作用和地位的全面否定了；第四种是寇，把挺身反抗的民称为寇，虽然高度重视民的作用，但却在价值判断上把民彻底打入另册。
这几种说法，综合来看，充分体现了封建政治的当权者对民的复杂态度。
当民温顺地供养政治集团的时候，民就是鹿，是可以随便宰割的权力养料；当民愤怒地反抗统治阶级的压迫的时候，民就是寇，是必须不择手段消灭的孽种；在深谋远虑的统治者眼里，民就是水，是需要认真对待但没必要十分尊崇的潜伏力量；在英明仁睿的政治家眼里，民就是天，是需要报以敬畏的决定性力量。
当然，在漫长的封建社会里，以民为天只是标榜圣德的口号，现实的政治实践，能把民做水来对待，已经是凤毛麟角了。
把民视为水，就生出一种复杂的措施，一方面他们的政治架构高度依赖民，大到国家大计的贯彻落实，小到政治集团的一日三餐，都离不开民，因此惠民安民；另一方面他们又深知水的威力，更惧怕民觉悟到自己的威力，所以还要愚民驭民。
10、民在封建社会三种政治形态之一 ——载舟覆舟
载舟覆舟的说法，出自封建社会政治权力的核心，是站在权力的角度，把民作为权力外的强大力量来考量的。这种说法基本上构成了封建社会民政的基础，所有惠民的善政都是由此衍生出来的，所有殃民的恶政都曾经受到过它的警告。
政治权力围绕载舟覆舟与民展开的周旋真可谓煞费苦心，但结果并不太好，最终都不免舟毁人亡政息的下场。究其原因，主要是过分注重技术层面，沉溺于打磨驾舟的技术而忽略了水性的研究，最后技术可能是成熟了，但和水的隔膜却加深了，而且技术娴熟之后就容易怠惰，怠惰一生，水性又疏，舟毁人亡政息也就是迟早的事情了。
所以，和水存着两样心思，又想凫舟渡水，就必须保证一点，那就是尽快上岸，如果死赖在水里不肯上岸，又和水存着越来越深的隔膜，那任你翻江倒海的本领，最终仍不免溺死的下场，这是载舟覆舟说的死穴，也是周期律的结点。
可见居高临下地驭民，风险之大，难以自全。任圣睿昏暴、贤明贪酷，到头来总是免不了舟毁人亡政息。天下至柔，莫过于水，而攻坚强者，莫之能胜。水性如此，绝非所谓圣睿贤明能操控，更非昏暴贪酷能压制的。
所以载舟覆舟，貌似封建政治民政的基石，但因为封建政治与民的隔阂，这脚下的基石早成了头上的紧箍咒，成为一部封建政治史的集体噩梦。
11、民在封建社会三种政治形态之二——匹夫有责
匹夫有责的说法，是出自社会政治权力的外围，是站在社会的角度，把民作为积极的力量来感召的。它充分认识到民的力量，而且与顶层人物的看法不同，它试图感召民的参与，以达成共同的政治诉求。
这种说法的出现较晚，是明末顾炎武提出来的，但这种说法蕴含的精神，却成型较早，大约在治水传说的时代就已经成熟。这算是民在中国政治文化中的精神原型。
顾炎武生逢明王朝垮掉的年代，舍生忘死致力救亡，深感大厦倾处玉石俱焚的惨酷，和江河日下身单势孤的悲苦，希望能尽可能唤醒更多的人参与到救亡斗争中来。而且顾炎武生逢启蒙思想萌生的时代，绅权的意志也面临解体，顾炎武能冲破绅权的迷障，也是明末启蒙大背景下的思想的自然分流。从这个层面上理解他“天下兴亡匹夫有责”的精神回归，就一点儿也不显得突兀了。
总的来看，匹夫有责的提法，是一种政治觉悟的表述，是对民的政治潜质的挖掘与感召。具有鲜明的启蒙意义。但说到底这只能算是一个开明绅士的文化觉悟，尚不足以引发民的普遍的政治觉悟。
这和当时启蒙思想的基本社会形态不无关系。当时启蒙三大思想家，限于身世背景和学术源流，都不能真正深入到民的根本利益中去，因此也就不可能真正感发民的响应。
王船山隐于民间，算是与民接触最紧密的人物，他在民间搞学术，搞成集大成者，但对民而言如天书一般，他算是生活上与民零距离但思想上与民相隔十万八千里，根本就没法深入到民的真正的利益和情感中去，只算是寄生在民当中。
黄宗羲根本就没把民这股力量放在心上，他一心想的只是把君扳倒让自己的小集团上位。在中国历史上，他算是标准的西方意义的启蒙思想家。
这里面倒是只有顾炎武，从思想上，认识到动员大众的重要性，但他在行动上基本上没有动员大众的意思，最终成了思想的巨人行动的矮子。
说到底中国早起的启蒙思想都没能和民建立实质的联系，因此也就不可能调动起民的广泛参与，所谓匹夫有责，因此也只能成为天赋人权一样的启蒙口号，说的是所有人，其实只是一小撮资产阶级，说的是匹夫，其实还只限于一些有风骨的绅阶层精英。等到这些风骨隔代衰减之后，天下也已经变色，兴亡更无从说起，缙绅衣冠下的匹夫的责也就剩下光宗耀祖出人头地了。
匹夫有责，一个民权回归精神原型的感发与激励，也就成了中古史上空洞的回音了。
12、民在封建社会三种政治形态之三——兴苦亡苦
这种说法比较激进，源出张养浩的散曲，原句是伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土，兴百姓苦，亡百姓苦。这种说法当是政治权力外围，痛感政治压迫应激而生的愤激态度。这里面没有载舟覆舟的绥靖，也没有匹夫有责的感召，完全是一派痛慨甚至煽动。因为它道出了民在封建社会的真实的政治境遇，因此广为流传，成为一种具有代表性的民之政治形态的深刻表述。
兴苦亡苦的概括，在社会底层结构很有市场，基本上道出了底层人的心声。但底层的民，只是拿它来宣泄和发作，却也并不完全把它当真。习于小富即安的民，是不大容易接受这里面的历史虚无主义成分的。从常识上看，兴固然也苦，但兴的苦和亡的苦是不能同日而语的，小富即安的民，倾向于宁做太平犬不做乱世人，在他们眼里，亡的时候，百姓的福都不及兴的时候一条狗的苦。所以张养浩可能不屑于去区分兴的苦和亡的苦有什么区别，但民却必须区分二者的差别以判定安的界限。这才是建筑在现实基础上的最基本的民意所系。
（以上四节选自拙著《新史论纲要·1单元·4章·民与中国政治的关系》）
13、中国民权思想的曙光——有教无类
中国古代关于民的政治形态如此丰富，正说明中国古代民权思想之发达。民权作为举足轻重的社会力量，很早就在中国古代思想体系中有了一席之地，虽然并不显赫，甚至经常显得比较隐晦，但却绵延两千多年从未断绝。
而思想若要真正走出阶层固化，打破社会壁垒，就必须跳出自身，通过思想的传播和实践来实现。而推动思想走出神权，走出绅权，走向民权的，其实是绅权开山人物孔子的教育实践，而真正孕育民权思想萌芽的则是孔子的教育理念——有教无类。
有教无类是孔子教育思想的核心，对后世影响深远。
有教无类有两重含义：第一义是说人无分贵贱贤愚都有受教育的权力，只要诚心诚意求学没有不倾心传授的；第二义是说教育可消除人的贵贱贤愚等差别，使之成为有教养的人。第一义是教育的宗旨，第二义是教育的功能。两者合在一起构成孔子教育理念的基石。
孔子是中国历史上第一个创办私学学派的人，在孔子之前，官学外的私相传授虽然早已流行，但只是社会上的学术潜流，到孔子发扬振作，私学才成为一种具有举足轻重社会影响力的文化力量。
孔子一方面教授当时“公务员考试”科目——就是六艺，一方面传播他倡导的新文化理念，还把他的新理念灌输到旧六艺中去，构成新文化的旧学术。算是孔子为文化革命做的有益探索和实践。
孔子的弟子成分很复杂，几乎涵盖当时社会各阶层。其中有像闵子骞那样的前代国君的没落后裔，还有像颜回那样现实中窘迫得揭不开锅的清流，也有子路那种大半生都鄙而多艺的浪子，更有冉雍那种出身本就卑微的寒门。这些出身各异的弟子，集结在孔子门下，学习同样的课程，这就是孔子所说的有教无类。
有教无类，是比较早熟的教育理念，在阶级分化严重的社会背景中，孔子向全社会开放新文化的课程，极大地冲击了阶层固化的文化体制，在中国历史上——也是人类历史上，第一次实践了教育平等，对当时新文化的弘扬和传播，助力甚大，对后世教育的推广和普及，影响甚深。
虽然孔子的思想整体看来是保守的，孔子推崇的礼制根本上说也是阶级剥削阶级压迫的理法，但孔子的有教无类，却超出了孔子的阶级局限，第一次打破了社会的阶级壁垒，开放了社会的文化资源，唤醒了民众的上进意识。
从这个意义上讲，有教无类正堪称中国民权的思想曙光。
14、中国民权思想的根基是道家
虽然中国民权思想的萌生源于儒家的教育实践，但真正让中国民权思想成长壮大起来的，其实是道家。这是中国文化史上一个耐人寻味的现象。
儒家毕竟是倾向保守的，是主张维持现状的，其思想从整体上看是建设性远多于批判性的。但在儒家兴起的时代，民的处境其实很悲惨，政治上被压迫，经济上被盘剥，既是和平时代的韭菜又是战乱时代的炮灰。儒家要维持那样一种社会现状，其实就是置民于水火之中，却用道德伦理中庸之道这些花架子和民耍流氓拉偏架。
当甲方用暴力欺压乙方的时候，如果丙方不能用强有力的措施制止甲方的暴力，却在甲乙之间空谈中庸和解之道，那无非是捆住乙方手脚让甲方随便揍，最好也只能算是甲方的帮凶。儒家在封建社会里，就扮演着这样一个角色，这角色和民权的利益是水火不容的。
当然，道家也不站在民权的立场，而且道家的精英主义甚至连儒家都不放在眼里，就更别提不入儒家法眼的民权了。但道家和儒家不同，道家貌似保守，但对现状绝不妥协，完全持批判的立场，从理论上站到了民权立场一边。虽然道家对改变现状态度很消极，但道家对现状严厉的批判，却总能激励民权去采取积极的行动，这就使道家和民权结下了不解之缘。
比如道家思想的开山人物老子，学说中就洋溢着满满的反抗思想，而且毫不掩饰对民权立场的同情。他曾发出振聋发聩之问：“民不畏死奈何以死惧之？”差不多是公然为民权的反抗斗争做舆论铺垫，从思想上为民权斗争站台。
“民不畏死”，与孟子的“诛一独夫”不同。“诛一独夫”不是反抗，不是民的斗争，而是恭行天罚，是圣王的事业。“民不畏死”没有什么大帽子，也用不着搞什么圣王事业，民不畏死的后话其实很简单，那就是我不怕死，你要是用死威胁我我就让你死得很难看。这就是民权的斗争，这就是民权的出发点。它不是道德冲突，而是直接的生存斗争。
这就是道家的自然之道，剔除了伦理的附会和迁就，直接还原事务的本质，和民权的气质极其匹配。因此，道家成为中国民权思想的根基，是有其世界观上的根源的，道家的世界观，比较接近民权的价值观，这是二者亲和力的基础。
15、超级精英主义与民权思想的同气相求——庄子
道家与民权的亲和，在老子那里还只是支离隐晦的，但在庄子那里，就相当明确，相当直接了。庄子比老子更愤激、更强烈，对社会的批判更尖锐甚至显得刻薄，虽然在改造社会的问题上立场依然消极，但对社会恶劣现状的态度却相当激进。庄子本身就是一个在思想上的反抗者，他是民权思想惺惺相惜的同路人。
这一点很不可思议，庄子是个彻头彻尾的超级精英主义者，他的超级精英主义把大部分精英都视为粪土，当时的社会经济思想文化政治体制，在他超级精英主义的眼里，都是垃圾。在现实生活中，这本来算是眼高手低的明公，但在思想文化领域，这种超级精英主义却把庄子武装成一个超级文化斗士。正是这超级文化斗士的觉悟，让他视庸俗的精英主义为赘疣，正是他要整肃精英法坛清理精英主义垃圾和寄生虫的使命感，让他阴差阳错地在社会批判中站到了民权立场上。他“窃国者侯，窃钩者诛”的控诉，就是民权斗争爆发前的滚滚雷鸣。
所以，庄子的思想从字面表述上，尚停留在“民本”的程度内，但他思想的核心，却早就超出了民本的因民、恃民的局限，凸显了对绝对自由的执着和对绝对平等的执念，他的逍遥游和齐物论，基本上就可以作为“民权宣言”的思想依据。
庄子的逍遥游，用精神自由作为价值依据，将财富身名视为实现自由的拖累，发扬了老子的价值观，开创性地颠覆了富贵权势的崇高地位。用一个崭新的标准把所有人拉到同一个起跑线上，把无功无名无己作为终极价值理想，主观上是发扬更极端的精英主义，但由于打烂了各种伪精英主义的条条框框，反倒为民权思想开了一扇天窗。
而庄子的齐物论，更是用相对主义的终极平等，打碎了社会上所有阶层身份名望势力的差别纠纷，将现实社会的种种人为差等扫荡一空，用雄强的逻辑强制人们跳出社会等级制度的藩篱，去审视人本身的价值。虽然庄子齐物论也从根本上抹去了阶级立场的分野，但他强制平等的思想，却能深深触动处在被压迫地位的民权思想。
后世惠能的思想解放曾从庄子的思想中获得启发，而民权解放的伟大领袖毛泽东更是在庄子的思想中获得鼓舞和激励。庄子对后世民权思想的成长发展有着其他思想流派无可比拟的深远影响。
当然，庄子没能从社会性上去理解自由和平等的意义，而是从超级精英主义的角度把自由和平等的执念局限于精神和内心世界，但他极端的自由平等观，却在思想上深深影响了后世。庄子的后学中，就有人公开为大盗盗趾立传，公然为反抗者站台，还假盗趾之口痛批儒家的虚伪保守，一副“造反有理”的口气做派，可看作庄子思想与民权思想同气相求的一个典型立力证。
在盗趾篇那里，庄子的思想终于走出超级精英主义的自我中心，走入社会，从一种思想，转化为一种实践斗争，庄子的思想也从遥远的另一端，一步步与民权合流了。
16、中国民权实践的底板是墨家
如果说道家为民权提供了社会批判的思想武器，那墨家就为民权提供了动员组织的方法启迪。道家讲无为，重思辨轻实践，没法对民权运动产生实际影响。在道家那里只能养出一些精英主义的个人修为，却没法将民组织起来，因此也就没法实际上推动民权的实现。这一点是由墨家来完成的。
墨家是先秦时期最接近宗教的思想流派。用鬼神动员徒众，用教团形式将徒众组织起来，既有信仰支撑，又有纪律约束，最终把墨家打造成一个具有超强战斗力的团体，算是先秦时代诸子流派中的奇葩。而用鬼神动员群众，用教团形式组织群众，在以后的两千多年里，一直就是旧民权运动的政治武器。
墨家的社会基础就是小农和小手工生产者，本身就是构成民权的主体。但墨家思想和旧民权的实践活动有些相左，所以墨家在思想上对民权的影响反不如道家。
墨家虽然也讲兼爱，讲人人平等彼此有爱，但在“兼”上要求太苛刻，严重侵犯了自我的界限，让人心理上难以接受，以当时的动员能力根本没法成为民权的主流。
墨家讲非攻，反对兼并战争，本来和民权的一般诉求一致，但墨家非得太过，倒限制了民权的反抗斗争，和民权的特殊诉求相左，也不能和民权亲和起来。
虽然尚节俭明鬼神守天志等等，与民权的基本价值观几无二致，但有了兼爱和非攻的“超人”条款，墨家的不能为民权普遍接受也就成了情理之中了。
但是墨家强大的动员能力，严密的组织形式，却成了两架马车，载着民权运动穿过漫长的历史，一次次在伟大变革的关节上大显身手。
墨家的动员力和组织力也成了民权实践的底板。
17、道教的产生为民权运动提供了平台
道教本于道家思想，但又和道家思想不同。
西汉初年，道家黄老之学一度成为显学，虽然后来被儒家取代，但道家黄老学在民间的影响一直延续下去，最后吸纳了方术的要素，又借鉴墨家的组织形式，最后发展为一种宗教团体，就是早期的道教。
道教与道家一样，都尊崇同一个道，可以说道家是道教的思想依据，而道教是道家的社会实践。道教不仅有其独特的经典教义、神仙信仰和仪式活动，而且还有其宗教传承、教团组织、科戒制度、宗教活动场所。到了魏晋之交，道教其实已经发展成较为成熟的宗教团体。
道家思想缺乏建设性的短板，在道教中有所改善。和道家不同，道教虽然本于道家，但更注重社会实践，更具组织力和动员力。
要真正推动民权的实践，必须从底层把民动员起来组织起来，只有动员起来组织起来的民才能实现自己的权力。这一点，务虚而消极的道家肯定是无法胜任的，就只能落在思想上更务实而且行动上相当积极的道教肩上。
因此道教就成了民权实践的有力平台。
在汉魏之交，道教平台上较为著名的民权实践有两家，一家是太平道张角兄弟，一家是五斗米道的张鲁。二张同属道教，但理法各异，最终殊途未同归，走上了几乎截然相反的实践道路，在当时、在后世，对民权产生了不可估量的影响。
下面我们就略说说张角、张鲁不同的宗教主张和民权实践，对中国后世的民权发展史产生了怎样深远的影响。
18、张角的黄巾起义
张角是早期道教太平道的教主，在道教史里占举足轻重的地位。
但张角在民权运动史上的地位，比他在道教史中的地位更为显赫，他是汉末黄巾大起义的主要发起者组织者和领导者。黄巾大起义，是中国历史上规模最大的以宗教形式组织起来的民权反抗运动。
在黄巾起义之前，中国发生过陈胜吴广起义和绿林军起义。陈胜吴广起义，也凭借鬼神征兆动员民众，但缺乏基本的组织力，因此迅速被列国后裔取代；绿林军起义有基本的组织力，但缺乏必要的动员力，势同散沙，最终分化瓦解。两次大起义或因无组织或因少动员，最终都没能真正实现各自的斗争目的，只能成为开路的先导为他人做嫁衣。
与陈胜吴广起义和绿林军起义相比，黄巾大起义具足了动员力和组织力，算是不折不扣以道教信仰动员起来以墨家遗产组织起来的民权斗争的成功范例。
先说动员，张角打造了崭新的“世界观和价值观”，建构了独树一帜的宗教信仰。他吸纳儒家的大同思想，发展黄老的思想主张，尊黄帝为黄神黄天，创世造人的始祖神，太平盛世的开创者，在黄帝的太平盛世，无剥削压迫，无饥寒病灾，无诈骗偷盗，人人自由幸福。在此盛世乌托邦的基础上，张角提出了“致太平”理想，号召大家行动起来，为重致太平努力奋斗。重致太平，就是太平道的基本教义和宗教理想，太平道也因此得名。这种系统的宗教世界观和价值观，淬炼出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的战斗口号，其超强的动员力绝非陈胜狐鸣鱼书之类的小打小闹可比。
我们再说说他的组织力。经过十多年的努力，太平道发展到北部中国的许多地方，教徒达到几十万。而张角自称“大贤良师”，把自己看成大众的先觉者，以教主的身份来布道，他布道的方式主要是以给人治病来扩大影响。他把全国信徒按照地区，建立了军政合一的组织“方”，共设三十六方，各方首领称"渠帅"，在民间产生了极大的影响。
这种军政合一的基层建制，是张角太平道的发明，以前从未有过的，它说明民权的组织力有了质的飞越。从此起步，民权斗争基本告别了陈胜吴广那种突发性、以及绿林起义那种被迫性，而迈向有组织有规划的斗争。开创了民权斗争的新局面，具有划时代的意义。
虽然黄巾起义最终也失败了，但黄巾起义一直斗争到最后，并且通过自己坚持不懈的斗争，最终瓦解了东汉政权的根基，导致了东汉中央政治的解体，也算是亲手毁掉了东汉政权。相比之下，陈胜吴广起义被项羽刘邦接盘，而绿林起义最后落在刘秀手里，都中道夭折没能竟其功，可见动员力和组织力的强弱高下之别，对民权运动的影响还是相当重大的。
黄巾起义作为中国历史上规模最大的以宗教形式组织起来的民权斗争，确定了后来民权斗争的模式，信仰、口号、建制、规划等，构成后来民权斗争的主要元素，一直传承到近代。
19、张鲁的乱世乐土
张鲁是道教早期五斗米道的领袖，在道教史上名头也很响亮。
和太平道不同，五斗米道不是号召信徒起来为争取太平盛世斗争，而是把信徒组织起来，通过政治上的努力经济上的创新实现太平盛世。太平道着眼于将来，而张鲁的五斗米道着眼于当下。太平道讲的是斗争，而五斗米道讲的是合作。太平道致力于批判和颠覆，而五斗米道则致力于建设和经营。太平道要推翻这个万恶的旧世界，实现太平盛世，五斗米道要在这民不聊生的乱世焦土打造盛世乐土。
就是用这种执着信仰、不懈努力和惨淡经营，张鲁凭借汉中得天独厚的资源优势，在白骨露於野千里无鸡鸣的汉末乱世，打造了桃花源般的人间“乐土”，实现了超前的“社会主义”共生模式，他的经济设计政治构想，流星般照亮汉末的烽火硝烟，成为中国封建社会史上农村建设空前绝后的路标。
下面我们就看看五斗米道的具体教义。加入五斗米道，须缴纳五斗米作为公共财产，五斗米道因此得名。张鲁是五斗米道的第三代掌门，五斗米道在他那里发扬光大。
他教育道徒要互助互爱，讲诚信不搞欺诈。道徒有病，则忏悔自己的过错。为此，设立静室，作病人思过修善之所。又设“鬼吏”，主要为病人请祷。对犯法之人，不随便处罚，“三原然后乃行刑”。他还命人在境内大路边建立“义舍”，教人们不要蓄积私财，多余的米肉交义舍，以供过往之人食用。不过，只能以吃饱为度，不可多吃多占，若多吃多占鬼神会降病以示惩罚。此外，他还实行禁酒等利民措施。
凭借这些宛然“社会主义”的善政，张鲁的五斗米道得到境内各族人民的欢迎。汉中在当时成为下层民众心中的一方乐土，仅关西民众从子午谷投奔汉中的就有数万家。
张鲁以五斗米道为精神感召群众动员人力组织事业经营，凭借汉中的天然险峻，闭关自治20多年，在政治、思想、军事等方面实践着农民阶级渴望的理想王国，堪称中国历史上关于民权出路的最可贵的尝试和探索。
遗憾的是，张鲁五斗米道深厚的民权色彩，没能保存下来，后来寇谦之打着太上老君托梦的旗号，发起清整行动，完全剔除了张鲁的民权色彩，五斗米道彻底精英化，最终沦为专注醮仪崇尚礼仪的贵族帮闲。而张鲁的“社会主义”农村试验，也成为千古绝响。
张鲁五斗米道虽然努力经营了富裕和谐农村，打造了民权的乱世乐土，但张鲁有一个短板，就是武备不足，武装力量不足以保护乱世乐土的富足安逸。若只是面对马腾韩遂刘璋这种二三流角色时，尚可勉强支撑，一旦面对曹刘这种顶流军阀时，汉中就像是既无爪牙又无蹄足的肥猪，只剩下引颈就戮一条路可走了。
所以张鲁的乱世乐土乌托邦，无论在现实中还是在历史中，都缺乏可持续发展的保障，最后只能湮没在历史的长河中，成为历史上最亮眼的一滴浪花。
20、民权斗争的出路
今天看来，道教对民权的惠赐堪称丰厚，它为民权实践提供了两个榜样，一个张角一个张鲁。两个榜样两个方向，两个方向两条路线，在民权斗争刚刚步入正轨的汉末，就为民权实践提供了强有力的参照。
当然，无论是张角还是张鲁，他们的实践都失败了，在现实斗争中，貌似已经证明他们的路线都是死路。单纯的斗争，不免沦于流寇主义，最终只能覆亡，单纯的建设，不免流于山头主义，最终也只能覆亡。横行天下也好，富甲一方也罢，一条腿走路的民权死路一条。
这就是民权的历史困境，就是张角和张鲁给民权踩出的两个雷区，他们用自己的失败告诉后人，要想盘活民权实践的死局，在封建反动势力的重重围堵下杀出血路破围而出，必须从他们两人中间找出一条生路。
因此，民权必须扬弃张角和张鲁，陶铸新的民权实践指南。必须把张鲁的现实主义和张角的斗争精神有机地结合在一起。用张鲁现实主义的乱世乐土，抹掉张角太平盛世的夸诞空想，给人以实实在在的希望感召，再用张角浪漫主义的斗争精神，纠正张鲁小富即安的因循保守，将乱世乐土拓展为太平盛世。民权必须左手持剑，右手营生，既有建设美好生活的能力，又有捍卫美好生活的底气，否则，民权可能会有暂时的成就，却永远不会有美好的未来。
遗憾的是，东汉以后的民权运动，大都循着张角的路子走下去，张鲁的传统荡然无存，民权斗争也以其极端的破坏性和颠覆性，在绅权历史中饱受诟病与污蔑。民权实践走入死胡同，苦苦摸索两千多年都没有头绪。
直到20世纪30年代，民权实践才终于在井冈山和延安找到了自己的出路，但那已是新民权时代，是另一个话题，暂时无暇在这里讨论了。
21、民权思想的空前解放
绅权象牙塔的精英主义谈到思想解放的时候，一般都会举称战国时代的诸子百家争鸣。但那只是绅权思想“解放”的时代，和民权无关。民权的思想解放时代是南北朝。
南北朝，是中国历史上最惨烈的一个时期，民族融合的大时代，对每个具体的种族都是痛苦的记忆。但就是在那种撕裂拼接分解化合的艰难历程中，中华文明浴火重生，而中国的民权思想也得到空前的解放。
南北朝时期的北方，五胡乱华，政权更迭走马灯一样，饿殍遍野，民不聊生。而南方，门阀博弈，寒族崛起，政权更迭也如走马灯一样，簪缨萎绝，士庶凋敝。
正是这种极致的动荡。彻底摧毁了所有阶层固化和特权积弊。面对死亡的时候，豪族门阀和星斗草民的差别简直可以忽略不计。门阀可以抱着旧日权威梦视死如归，但社会向前发展，被灭门的旧日权威败草枯杨般散落在民族融合的秋风中。旧的传统观念被迫解体了。旧的传统观念解体，民权的新气象也就脱颖而出。
失去了封建枷锁的羁绊，处在民族文化融合的大转型节点上，人民以其坚韧的品格与质朴的生存态度，走上了文化融合与文化新生的最前线。
民权思想也在民权的伟大文化实践中得到空前的解放。
22、文化融合的真正主力是人民
文化融合的真正主力其实是人民，是人的生活方式的渗透和影响。任何宣传和说教，都不及实实在在的民生更有影响力。
一个人喜欢麦当劳，很大程度上是由于全世界范围内对美国生活方式的铺天盖地的正面宣传和鼓吹。在没有任何宣传鼓吹助力的情况下，一小袋四川辣酱在麦当劳卖出天价，才是真正的文化力量，是文化品质的吸引力和凝聚力。
文化融合就是在这些细节中顽强地推进着的，在战火和杀戮面前，生命就像蒲苇，但生活本身却是坚强的逆行背影，能让生命如原上草一样，生生不息。
文化的融合，真正的决定力量是生活方式，因此文化融合的主力，不是门阀闭户自重的自矜，也不是某个皇帝的开明诏令，而是千千万人民朴素的生活。
今天我们看孝文帝改革，条目繁多，但真正产生深远影响的，是风俗的变移和融合，是生活方式的和解。
只有生活方式的和解才能产生伟大的同化才能催生文化的新生。
因此，这一次的确不是那些自诩高人一等的绅权门阀拯救了中国文化，这一次的的确确是那些在门阀眼里毫无文化可言的人民，拯救了中国文化，当政治和文化还森严壁垒的时候，人民正在凭借生活方式的渗透与共存悄然和解。
这就是中华文化最伟大的同化和新生。
（节选自拙著《新史论纲要·3单元·6章·伟大的同化和新生》）
23、大乘佛教的传入助燃了民权思想解放
文化的融合，最容易的是生活方式的彼此渗透。因此生活方式的彼此渗透往往成为文化融合的先导。而文化的融合，最难调和的是世界观价值观的协调，因此往往以新价值观的形成作为文化融合最终完成的标志。
在生活方式上潜移默化地接受是一回事，在观念上旗帜鲜明地接受是另一回事。为求在观念上最终完成融合，就需要有一个折中的，至少不会引起双方反对的平台，需要一个中立的意识形态来综合不同文化的情感和观念。否则，就不免形成一方对另一方压迫的态势。
这个立场，要具有更大的普适性，要具备不同文化都能接受的基本共识，要有足够的开放性和包容性。
胡汉的融合已经是大势所趋，但胡汉尖锐的民族冲突，梦魇般的时代伤痕和历史记忆，为观念上的融合，划出一道深深的鸿沟。拓跋宏可以在风俗和政策上力行汉化，但没法从文化上真正实现汉化。必须有一个新体系，荡涤旧思想的遗续，为新文化清理底板，否则新文化只能在修修补补中蹒跚苟且，很难成就新气象新境界。
大乘佛教刚好满足了这一时代需求。一个世界性的宗教，为中华民族这一伟大的文化融合铺开了更广阔的思想文化的舞台。
……
大乘佛教的平等观，契合了中国传统的民权思想，给当时在水深火热中摸索的中华民族明确了方向，为中国伟大的民权运动提供了强有力的理论支持。而大乘佛教的成就观，则把觉悟的火种深深埋入中国民间，在适当的时机，这火种必将燃起燎原之势，树立中国的新文化，改变世界的面貌。
（节选自拙著《新史论纲要3单元·7章·大乘佛教的崛起》）
24、中国民权思想的晓日——下人上智
慧能的顿教禅法是人性解放的思想光标。
南宗禅不仅打破了阶层隔膜，也打破了文化桎梏，下下人打破了阶层隔膜，上上智打破了文化桎梏。下下人有上上智，是推翻绅权门阀文化垄断的战斗号角。这号角出自一个从门阀豪族沦为獦獠的伟大思想家之口，更透着深刻的社会、历史、文化的寓意。
它不仅是民权的觉醒，也隐含着绅权在社会变革大潮中洗练出的觉悟。
这坚定不移的平民立场的伟大思想成就，就是中古史上最伟大的民权思想革命的宣言。它昭示了中国民权思想的新纪元。
孔子开创的教育平等的社会理念，经过近千年的浣洗，终于在大乘佛教的激发下，养育出成就平等的人生信念。从社会向人生的递进，便是人的解放，从理念到信念的升华，便是人的觉悟，从孔子到惠能，中华文明完成了自己的人格实现。这种人格实现，成就了中国人的品质，从此，中国人在世界有一个共同的名字——唐人。
惠能和孔子，两个伟大的开拓者，两个伟大文化融合的实践者和完成者，用他们殊途同归的思想和实践，改变了中华文明的面貌。
……
下下人的立场，是惠能禅法的根基，惠能的顿悟，如果丧失了下下人这个基本立场，那就成了天上掉馅饼的闹剧。
虽然顿悟面前人人平等，但执迷程度不同，顿悟的机缘也各异，有些人更容易顿悟，有些人顿悟较难，这难易之别，就是上下智之别。
所谓下下人有上上智，就是说下下人较上上人更易顿悟。
这才是惠能禅学的伟大创见，是民权思想史上的狮子吼。
（节选自拙著《新史论纲要·3单元·10章六祖惠能的革命（下）》）
25、民权的文化瓶颈
虽然惠能禅在思想上解放了民权，但并没有之文化上解放民权。
自进入阶级社会以来，民权一直被排斥在文化事务之外。虽然人民是历史的主体，是创造和发展文化的主力，但历史的记录权和文化的解释权在绅权手里，于是绅权就凭借文化解释权，把历史记录者摆到历史最显赫的位置。民权的文化地位和文化权益被剥夺殆尽。
惠能对民权思想的解放，没能改变民权的文化处境。相反，为了能深深亲和民权立场，惠能以文盲的姿态横扫文化史，差不多是用“反文化”的决绝立场，为下下人的思想解放奋勇一搏。但文盲也好，“反文化”也罢，面对另一个立场的文化解释权，最终都会被解释成另一种模样。
事实上，绅权象牙塔的精英主义，就利用自己的文化解释权，把六祖惠能解释成绅权象牙塔的文化英雄，把不立文字的刚毅豪勇，解释成忸怩作态的文化趣味，还阉割了惠能的身负苦难的修行，把禅学解释成光风霁月清静和寂的名士风流。
文化的偷天换日大法，又一次把民权的伟大思想，剽窃为绅权的精巧妍妆。而民权最终失去了自己的精神依傍，人民大众的佛经成了绅权精英的噱头，民权因文化上的不能自主，再一次被绅权精英洗劫一空。
这就是民权的文化瓶颈，没有文化的自主，民权任何成就，都只能成他人嫁衣。四海无闲田农夫犹饿死就是民权的现实处境，无论政治上经济上文化上莫不如此。
26、民权与绅权彻底决裂
绅权精英可以剥夺人民大众的佛经，但却没法扑灭惠能伟大的思想革命在人民心中播下的火种。被民权思想的晓日照耀过，民权再也回不到黎明前的蒙昧了。
历史进入宋代，绅权精英劫掠了大乘佛教东传的全部文化成果，改头换面装扮儒学，建立了绅权象牙塔空前的威权，走上历史的巅峰。
但与此同时，民权也在大乘佛教平等观的洗礼下，怀揣着下下人有上上智的崇高信念，满载着再不忍受压迫的坚定斗志，站到了绅权的对面。
到了宋代，民权和绅权彻底决裂了。
决裂的结果，就是不间断的对立斗争。整个宋代，大小规模不等的民权运动数以百计，堪称中国历朝之冠。晚唐的时候，尚有皮日休那样的一代文豪投身黄巢起义，曾任黄巢的翰林学士，但到了宋代，民权和绅权泾渭分明，基本没有具影响力的绅权人物投身民权运动。这也从一个侧面说明，进入宋代，民权和绅权的阶级壁垒渐趋森严，双方无论在经济立场上还是政治诉求上，已经很少有互相渗透融接的余地。
这种彻底决裂，无形中促进了民权的觉醒，使民权能更清醒地认识到自己在封建社会的阶级地位，对深化民权实践大有裨益。但这种决裂也带来一定负面影响，那就是民权斗争趋于碎片化，难以蓄积足够的力量，因此无法根本上撼动绅权的政治地位。
宋以前的民权斗争，一般都是社会矛盾积淀到一定程度，开始全方位地毒化社会机制，社会各个方面都能痛感病入膏肓的危机和绝望，才终于爆发出来。那种爆发，必定具备极其广泛的号召力，必会得到极其广泛的响应，即所谓振臂一呼乱者四应，天下英雄赢粮影从，并起而亡旧朝。这差不多是宋以前自陈涉迄黄巢的一般情形。
但宋代缺乏这种统一步骤，在社会并未全面腐化趋死的时候，局部的斗争难以引发广泛的响应，这就造成了民权斗争的碎片化。碎片化的斗争无法积蓄足够力量取得决定性的进展，就只能陷入持久战和消耗战，最终耗到民权绅权皇权都是筋疲力尽，反而被异族乘虚而入，一股脑把民权绅权皇权通通踩在脚下。
民权和绅权的决裂，也算暂时点上一个逗号。
27、民权在文艺上的逆袭
蒙元的入主中原，打断了绅权的文化专制，暂时叫停了民权和绅权的对决。
和以往的异族征服者不同，蒙古贵族不大买绅权文化的账，与文化相比，他们对绅权的经济剥削制度更感兴趣，接受度更好，对文化，基本上是采取隔离打压政策的。因此蒙元政权期间，绅权遭到前所未有的挫折。普通绅权知识分子的社会地位之低，几乎探底。
今天回头来看，蒙元政权其实是把绅权知识分子下放到民间，强制他们走与民权相结合的道路。这种异族压迫政策，客观上粉碎了绅权一手建立的阶层固化，促进了绅权和民权的阶层融合。蒙古贵族把自己置于所谓对立面，成功地把本来水火不容的绅权和民权团结在一起，这种新团结，成就了近古时代一个辉煌的文艺高峰，那就是元曲。
元曲的繁荣，是绅权知识分子被迫“上山下乡”的结果，他们不得不和人民群众厮混在一起，用他们的文化技能为民权的文艺思想服务，这服务的成果就是伟大的元曲。
元曲是不折不扣的大众文艺，是市井里坊剧场舞台的文艺形式，它的素材灵感源于民众，它的团队骨干来自民众，它的传播受众本于民众，它就是生于民众成于民众弘于民众的标准的民众艺术，它是民权在文艺上的成功逆袭。
正因为元曲毫不含糊的民权本色，使它在绅权文化史上颇具争议。直到前几年，深圳大学某学者，一位当代旧体诗坛“名家”，讲述诗歌发展史的时候，还把元曲排除在外。像那个学者那样的绅权象牙塔精英主义的资深带菌者，既无法接受元曲的民权底色，更无法面对元曲那种绅权文艺至今无法企及的辉煌成就。
事实上，从元曲开始，绅权便将文艺的荣誉拱手让与民权。自此，民权赢得了文艺的光荣，不止元曲，后来的明清小说更是成为中国启蒙运动特制的武器，为民权的文化解放建立了不朽的功勋。
文艺的“倒戈”，算是撬动了绅权文化专制的冰山一角，虽然在文化解放的斗争中，民权还有很漫长的路要走，但是毕竟，万里长征迈出了一小步，民权有了自己的文化阵地。虽然它不入绅权精英主义的法眼，但客观上，它第一次成为民权专属的文化标签，成为绅权文化吃不到的酸葡萄，成为时代的文化象征。
民权终于有了一个崭新的开始，在文化上有了一席之地。
28、民权在政治上的逆袭
如果说民权在文艺上的逆袭孕育了元曲，那民权在政治上的逆袭就打造了朱元璋，这个从乞丐到皇帝的人间传奇。
这样的身份能成功逆袭，对中国历史自然有极其深刻的影响。它意味着中国民权传统的一次大发扬。把民权的信心向前提振了一大步。
而当时的中国，民权运动能取得这样的成就，同样是和元朝的严酷统治分不开的。
元朝是汉化程度很低的异族政权，蒙古人虽然在政治上对汉人传统多有借鉴，但是在民俗上基本和汉人风俗格格不入。
元朝虽然也启用一些汉人参加政府，但顶层个别的政策上的松动，并不妨碍底层的高压政策。其整个民族政策还是以高压为主的。
虽然元朝的统治客观上重建了绅权和民权的平等，但这是在压轧机的重压下重建的。它不是提高了人民的地位，而是打掉了缙绅的特权，把汉人一律视作地位最低的被征服者。所以说，元朝重建的这种社会平等，恰恰见证了深重的民族苦难。
那是中华政治文化史上一段黑暗的日子。
但是，历史总是以辩证的规则，产生决定性的影响。也正是那种高压，将中华民族挤成一股坚强的力量，北宋以来被绅权肢解的社会认同感正在复苏。
在争取民族解放的大前提下，各个阶层的力量逐渐凝聚到一起。
当文明不能以文化手段来弘传，只能通过武装斗争来捍卫的时候，人民自然又被推到了最前线。作为人民中的一粒金沙，朱元璋也被冲上了时代的潮头。
（节选自拙著《新史论纲要·5单元·1章从乞丐到皇帝》）
29、十年倒有九年荒——绅权抹黑朱元璋
从底层乞丐登顶权力高峰，朱元璋对社会问题的认识无比深刻，超出他同时代的人，更超出他的那些前辈君主。
战争时期，他能想民所想，提出深切民心的政治纲领。登基之后，他没法再想民所想知民所欲了。但他依旧能了解民生的根本问题，依旧能清醒地摆正理政方向，依旧能坚持把为民解决实际问题当成理政的头等大事，这是他迥异其他所有封建帝王的地方。
……
朱元璋当然不能满足于恢复民生这样的官样文章，他在恢复民生的历代新王朝之旧传统上更进一步，他不止要恢复民生，他要关注民生。他把王朝的稳定和关注民生挂钩。
……
他真正的施政力度，大都是放在关注民生上的。朱元璋施政的策略基本可以概括为两点：一是惩豪强，扶贫弱，“立法多佑贫抑富”，二是厉行“安抚流民”、“移民垦荒”、"以富带贫”的政策。
朱元璋还强力扶贫重点攻关，把自己的老家凤阳做试点。
……
凤阳算是朱元璋的经济特区，朱元璋的富民试点政策在凤阳卓有成效，至少洪武后期，凤阳的经济状况得到极大改善。而且以朱元璋的行政作风来看，如果凤阳在他大力扶持下，还是十年倒有九年荒，那地方官吏是要血流成河的。
所以说，所谓十年倒有九年荒，基本可以断定是抹黑朱元璋的政治“谣言”。推究这些谣言的来源，想必大抵出自被他强迁到凤阳的富人和以垦抵罚的罪人之口。而这谣言真正的幕后推手，还是被胡惟庸案彻底激怒的绅权反动势力。
……
朱元璋对缙绅的铁腕和对农民的宽和是相辅相成的，他对农民的宽和，主要表现在对缙绅的苛刻上。朱元璋已经把关注民生作为施政根本了，那他基本上就已经把自己置于和绅权不共戴天的境地中。他把民生做成牢牢的枷锁，死死套在绅权脖子上，像赶牲口一样驱赶着绅权在洪武年间的政坛上拼死耕耘。
……。
但在绅权的价值观看来，朱元璋不问青红皂白问责官绅，未免过于刻薄。像朱元璋这样太拿“穷棒子”当回事，缙绅就没有施展余地了，就深感不自由了，集权的大弊，在缙绅看来就无法容忍了。
绅权拥有绝对的文化话语权，农民被文化话语排除在外，民意必须由绅权来表述，所以，绅权就代表民意把朱元璋钉在历史耻辱柱上了，而钉上历史耻辱柱，当然不是因为他爱民嫉绅，而是他残忍好杀，搞得民（其实是绅）不聊生。
有个愤激的观点，称历史是个妓女，专门被胜利者强奸，这其实是对历史的浅薄曲解，如果一定要用这样的下作的比喻，那历史也不能算是妓女，只能算是绅权家养的侍妾，陪侍在绅权怀里，向着绅权的对手脸上吐瓜子皮，铁打的胜利者流水的绅权，胜利者必须屈服在绅权的威严下，否则绅权就让侍妾的吐沫淹死他。
（选自拙著《新史论纲要·5单元·2章自从出了朱皇帝（下）》）
30、朱元璋的自黑
朱元璋已经在他的历史基础上走得足够远了。他从社会的最底层，走向权力的最高峰，很大程度上仍能够不忘来处，把人民的利益放在重要位置上，当然他可能只是为朱家江山的长治久安，但客观上，他为守护人民权力与绅权坚决斗争的态度是前无古人的。
从经历和成就上看，朱元璋本来能够成为中国民权运动的领导人。
但当时的社会条件和思想环境都无法支持一个民权运动的领导人，朱元璋缺乏先进民权思想的武装，因此他既不能打造一个坚定的民权团队，也不能彻底改变自己的思想，以便产生真正的民权觉悟，事实是他和张士诚陈友谅们没有本质的区别，唯一的长处是他看得更深走得更远，但他毕竟还只是个农民领袖，脱不去皇帝轮流做明年到我家的窠臼。
虽然他也关心民生疾苦，但他更关心的是朱家的富贵，他其实还是把天下当成朱家王朝的，宗藩袭爵制度就是力证，这制度的弊端随着时间推移越来越明显，最后成了绞在大明经济之颈上的沉重枷锁，黄宗羲《原君》一文的社会背景，就是朱元璋的宗藩制度的积弊。
从个人角度，这也完全情理之中，朱元璋尝尽了历代帝王想都不敢想的疾苦，赢得了历代帝王想都不敢想的成就，他自然也要谋求历代帝王想都不敢想的权力，只不过他偏袒民权基本上和绅权决裂，完全偏离了前朝与绅权合作安抚民权的传统，又不肯全心全意和民权站在一起，只想凭借家天下的铁腕来镇压绅权统治民权，由潜在的民权领袖一变而为独夫，便在立国之初，就为大明政权蒙上阴影。
（选自拙著《新史论纲要·5单元·2章自从出了朱皇帝（下）》）
31、朱元璋的民权立场
朱元璋对绅权的决绝态度，有其深刻的民权思想根源。这深刻的思想根源，一方面是基于朱元璋的赤贫出身，一方面则是基于当时民权思想的历史背景和现实状况。
赤贫的出身，培养了朱元璋质朴的反抗精神，而民权思想的传承和浸染，则为这种反抗精神提供了必要的理论支持。使朱元璋得以在一个现成的基础上，开展民权运动的组织动员工作，而不需要自己去摸索。
事实上，朱元璋自己就是这组织和动员的结果。朱元璋是在元末农民运动被充分动员起来之后，才参与进去的。朱元璋本人就是被动员组织的对象，作为民权传统的继承者，民权运动的参与者乃至领导者，朱元璋的前半生，基本上是被民权思想武装起来的。他的斗争岁月，也是和民权思想相伴随的。
这样一种思想出身和文化背景，也导致了朱元璋不大可能轻易屈服在绅权的裹挟和威压下，洪武年间的血腥屠杀，就是一个有力的证据。朱元璋是被民权思想武装到爪牙的猛虎，想要猎杀他是要付出想象不到的代价的。
（选自拙著《新史论纲要·5单元·3章思想文化的妥协》
32、朱元璋的思想武器
宋代之后，……民权面临一个严峻的选择，要么被绅权的新儒学道统俘虏，甘心做绅权辉煌大厦的垫座，要么就升级原初的道教思想文化，更新自己的意识形态，以应对新儒学在思想文化和意识形态上的挤压。
民权无力创建全新的思想体系，他们只能借助现成的完整体系，化为己用，唐代传入的摩尼教，便适时填补了这一空白。
……
道教虽然也有自己的世界观，但道教的思想体系较为原始，其世界观价值观方法论之间的联系，略为松散。随着民间的无序发展，其思想内容也颇为繁杂。过于繁杂之后，组织力动员力就会被削弱。面对正在被新思想武装起来的绅权，道教已然过于繁杂的思想武器，就不免有些虚弱。
摩尼教不同，摩尼教源自波斯，先后吸纳了犹太教、基督教、琐罗亚斯德教和佛教的思想滋养，建立了自己完整的思想体系，有自己的戒律和教团体制，有结构严谨的世界观、价值观、方法论。与道教相比，它更少原始性，有更强大的组织力。它能在温饱之上，为人树立更崇高的目标，因此更具凝聚力。在当时，它算是民权运动最合适的思想武器。
……
摩尼教在传播过程中，易名为明教。进入元朝，明教势力进一步壮大，成为反元主力，元末农民起义领袖，朱元璋他们名义上的领头大哥刘福通就自称明王出世，用明教信徒做主力，打响反元第一枪。
朱元璋其实就是明教的信徒，并且最终成为明教的领军人物，率领明教取得天下。
从朱元璋的斗争经历和成长经历看，他不可避免地会受到摩尼教的深刻影响。
摩尼教主张善恶二元对立，具有强烈的末世劫难思想与拯救世人的思想。
摩尼教在中国的传播过程中，自然在中国的思想文化背景中不断壮大自己。
摩尼教和中国的大乘佛教思想融合，比佛教更重现实作为，呼吁信徒不要用虚净的修为回避拯救的义务，要积极行动起来为迎接光明奋斗。
摩尼教和中国的道教思想融合，但比道教更有担当，呼吁信徒不要拘泥于个人的自由和成就，要挺身而出为拯救黑暗世界采取行动。
凡此种种，最适合动员底层人民采取行动。底层人民深受压迫，对世界的黑暗感触最深，底层人民又有改变自身处境迎接光明的迫切诉求，与明教的教义一拍即合，因此明教基本上算是反抗者的指路明灯。
这些勇猛精进的有为思想，必定深深影响了朱元璋，朱元璋的一生行止，都透着敢作敢为勤奋精进的品格，朱元璋取得的惊人成就实赖于这种品格。
（选自拙著《新史论纲要·5单元·3章思想文化的妥协》）
33、朱元璋的文化妥协
明教有一个局限性，它强调善恶二元的对立，却缺乏辩证的统一思想，陷于非此即彼的死胡同。既然没有了善恶转化的可能，也就没有了变恶为善的能动性，这一点在斗争的时候可以激励人的坚定性，但在建设的时候却没法支撑政策的开放性和灵活性，没法支撑人的耐力。它承诺的是战胜邪恶就能迎来光明，但战胜邪恶和迎来光明之间还有个建设的过程，这个过程可能比战胜邪恶更艰苦。
明教没有任何这方面的指导，它的全部精力都投注到对恶的破坏上，却丝毫不考虑对善的建设。因此它只能是一个造反的宝典，却不能成为通向太平的阶梯。
建设是一门比破坏更精致的技术工作，绝不像上帝打个响指那么简单，没有耐心、方略和扎实的执行力，建设无从说起。
这就是朱元璋的困境，他从明教中得来的斗争经验，对建设他的帝国，实现太平毫无帮助，他立足明教教义的善恶二元观，能保持他对反对势力的决绝态度，支撑他对绅权的斗争意志，但僵化的善恶二元观，没法支撑他辩证地处理善恶关系，能动地把恶的东西转化为善的东西来支持太平事业。
以往研究者过分看重朱元璋的个人野心和政治个性，却忽律他的思想依据和理论背景。
他没有先进的思想武器，来支撑他的帝国建设，纵然他知道杀戮非长久之计，他也不得不应急而动，因为除了杀戮他看不到出路。
摆在他面前的只有两条路，要么杀戮，要么屈服。但他还是勉强凑出了一个第三条路，那就是在杀戮中屈服。
事实是，他大开杀戒的同时，已经撇开明教的立场，转向程朱理学去寻求理论支持。
从他对朱允炆的教育和期望中，我们能略见他的内心倾向，他希望有一个和谐的理念兼容世界的多样性，他做不到的他希望他的子孙能做到。他来做这个扫荡旧世界的魔鬼，把建设新世界的希望留给孙子。
但这个想法过于天真，一个因支持民权而和绅权彻底决裂的皇权，一方面坚持打压绅权的基本政策，一方面要凭借绅权的思想武器来建设自己的社会和谐。这未免太小看绅权的感染力和统御力了。
朱元璋可能还没意识到，当他举起朱子学的大旗的时候，他已经在思想文化上彻底向绅权妥协了。
于是，洪武年间的政治，其实是一个民权的沦丧之旅。绅权失去了现实的势力，却赢得了未来，而朱元璋虽然抓紧了权力，却输掉了江山。
朱元璋只粗通文墨，实粗鄙不文，他能看透社会现实人心动向，却看不透历史嬗变中的绅权本质。你在文化上屈服绅权，那绅权就吃定你的将来。
一旦在文化上与绅权妥协，那么任何强有力的政治打击，都只能算作朱元璋欠下的债，有一天绅权的还乡团回来的时候，这些债要千百倍地由朱元璋的子孙偿还。
当朱元璋的子孙彻底远离了民权的滋养，被绅权的价值观捆缚窒息举措维艰的时候，这种妥协其实如蚁穴崩堤一样，将大明王朝淹没在绅权的腐海之中。
（选自拙著《新史论纲要·5单元·3章思想文化的妥协》）
34、朱元璋的历史教训
尽管吴晗循着绅权史学的惯性，把朱元璋描绘成一个专制魔王，但就像毛主席说得那样，朱元璋毕竟是一个农民领袖，并不像吴晗说得那样坏。
从一个民权运动的领袖，变成一个专制帝王，是有深刻的历史根源的，殊非朱元璋个人的品格修养意志态度能完全左右。
朱元璋虽然是民权运动的领袖，但他的历史认知和现实觉悟，不足以让他挣脱绅权的文化控制，就像一个人趴在封建大树的树枝上，是绝无可能想出把树砍倒的主意的。
不管朱元璋在民权的道路上走多远，他终究不免沦于皇帝轮流做明年到我家的封建伦理价值观。他不可能打翻那个世界，他只能爬到那个世界的最顶点。他的背叛民权，从他确立朱家江山那一天起，就成了唯一选项。
因此他在经济上遏制兼并，在政治上打击豪强，他的种种惠民政策，其实已经脱离了民权立场，转向封建统治阶级的民本立场。只不过他出身最底层，能深察民意，所以他的民本立场较历史上所有的君主都坚决彻底严肃认真。
而他的最终倒向程朱理学，也并非他与程朱理学情投意合，只是因为他实在没有更合适的文化来维系自己的政权。他其实是被程朱理学从文化上做了降维打击。在更系统更完善更强大的文化面前，朱元璋这个伟大的战略家毫无还手之力。
他的毫无还手之力，恰恰是因为他和民权分道扬镳。据江山为私有，自然就视民权为异己。他濠州举事横行天下的时候，与民权紧紧站在一起，他金陵称帝君临天下的时候，与民权渐行渐远。
他把自己看成人民的救星，努力用政治铁腕保护民权利益，但他不知道，其实人民是他的救星，只有坚定地和人民站在一起，他才能获得反抗程朱理学的伟大力量。他完全弄反了他和人民的关系。
因此他走得已经足够远了，历史上的民权斗争从未走到他这么远的地方。但他走得再远，他终究没能走出绅权给民权订制的巴掌山，他终究没能走出民权的文化瓶颈。
35、李自成也被卡在民权文化瓶颈的那一边
因民权斗争打下江山的朱明王朝，最后也毁在民权斗争的手里，这就像历史划出的一个小小的闭环。把一个王朝的头尾衔接起来。
1644年，李自成大军攻入北京，崇祯帝在景山自缢身亡，大明王朝轰然倒塌。李自成这个新一代民权领袖，用十五年时间，几经颠沛振作，最后打倒了明王朝。短短276年后，民权斗争又一次登顶政治中枢。
但这一次，民权没能站稳脚跟，仅一个多月，李自成败出北京，一年多以后，李自成败死九宫山，轰轰烈烈的民权斗争兴也艰难，但亡也忽焉。中华民族又一次沦于异族征服之下，开启了满清时代。
郭沫若曾写过《甲申三百年祭》，原原本本地盘点了崇祯败亡和李自成败亡的前因后果，颇为详实，兹不赘述。
其实刘宗敏的迅速腐败、牛金星的卑劣倾轧、李岩的不虞之祸、李自成的刚愎之用，都只是政治上的表现形式，而这种政治表象背后，依然是民权文化的困境。
张鲁的实践被绅权历史抹杀之后，民权失去了建设性的指导思想，只能循着张角的道路横冲直撞。这种斗争意志，使民权运动整体上表现为能处危难却难以处安逸。
生于忧患死于安乐本是所有创业守成者共同的问题，但守成的文化资源都把握在绅权手里，因为民权和绅权的分歧颇深仇隙颇大，所以民权与这类文化资源的隔阂也颇深，因此，死于安乐的隐忧对民权而言就越发地严重。
而想要得到绅权的攘助指点也是有条件的，那就是必须得服膺绅权的权威，你只有诚心以绅权为师，绅权才能教导你守成之道。也就是说，民权若要得到绅权的帮助与合作，必须出卖民权的利益背叛民权的立场，就像朱元璋最后做的那样。
对没有文化依傍的民权来说，想要维持政权，必须向绅权低头，这是民权的文化瓶颈。李自成或许想和绅权妥协，但他的部下已经没有耐心与绅权周旋，于是崇祯自缢身亡之日，在一片“大功告成”的欢天喜地中，义军变成了暴徒，阶级矛盾变成了阶级仇杀，任何建设性的政治谋划都被失控的暴行打得粉碎。
民权运动，在政权的大门口，用最没有文化含量的暴力，摧毁了旧王朝的尸骸也毁掉了自己的未来。
民权斗争，又一次摔在自己的文化瓶颈处。
36、旧民权和新民权的区分
到李自成败亡为止，中国的民权发展算是走完了一个漫长的历史期，我们姑且称之为旧民权时代。本文所谓旧民权的前世今生，梳理的就是这一个时期的民权传统。
李自成之后，满清贵族入主中原，中华民族进入了一个新时代。
中华民族漫长的历史中，被少数民族征服并建立政权的情况并不鲜见，但满清政权和以前的少数民族政权都有显著区别。满清贵族在中国大地上建立了统一的政权，并与中国绅权文化勾连在一起，用中国传统的方式统治中国，这在之前的少数民族政权那里是从未有过的。与那些政权相比，满清政权更像是一个中原王朝的政权，而和历代中原王朝相比，满清政权在当时而言是实实在在的“异族政权”。
这一点至关重要，它为中国民权运动提出了一个新课题，那就是封建社会的阶级矛盾中又加入了尖锐的民族矛盾，民权斗争在反抗阶级压迫的同时，还要反抗民族压迫。
今天一些迂腐之辈打着民族团结的幌子，讳言清政府的民族压迫，好像一提到清政府的民族压迫就破坏了民族团结。这是典型的刻舟求剑式的形而上学史观。
清政府的民族压迫，是一个不争的事实，孙中山的革命口号就是“驱除鞑虏振兴中华”，可见历经296年，清兵入关时种下的民族矛盾，在民权斗争的深处并没有丝毫缓解。这是终满清一代真实的历史状况。
民族矛盾像达摩克利斯之剑一样，悬在清王朝头上，也决定了清王朝的政策，必定是安内重于攘外，因为，以压迫和剥削的态度实行统治的时候，绝无可能实现民族和解，不同民族共同生活的“内”，对异族统治者来说就是危机四伏的“外”。
就是在这种内外交织的双重压迫下，旧民权走出了内部阶级斗争的局限，开始用民族解放斗争的观点来审视自己的使命，由此迈进了新民权的大门。
新民权时代，民权终于走出了个人解放的小圈子，摆脱了旧民权“小富即安”的局限性，开始关注民族解放的大问题，在个体生存之上，加入了团体解放的诉求。
就是藉由这一历史性的跨越，新民权开始赢得更大的格局、更高的眼界、更深的情怀与更强的斗志。旧民权在民族矛盾和阶级矛盾的双重挤压下，浴火重生，成长为新民权。
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