（接上期）
二、中华诗教文化的儒家哲学美学基础
我国如此重视诗教文化的根基在中国哲学。中国哲学的基本关注是人的内心世界而非西方哲学的关注重点在外部世界。冯友兰说“中国哲学的特点是发挥人学，着重讲人。……它主要讲的是人有天地参的地位，最高的地位，怎样做人才无愧于这个崇高的地位。”（转引自樊美筠《中国传统美学的当代阐释》，北京大学出版社2006年版第130页）儒家哲学美学对“人”的关注尤其突出。《礼记·大学篇》记载孔子语：“自天子以至庶人，一是以修身为本。”修身的目标是成人，成为具有君子人格之人，修身的途迳则是“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）意思是君子修身先从学诗以感发情志，继而树立起道德人格，最终成人于对乐的感悟。《论语》中少见的二次记载着孔子的“吾未见好德如好色者也。”（卫灵公篇与子罕篇）因此，“成于乐”还有为成就君子道德人格而“乐之”（“好德如好色”）的意思，以达到“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”（《论语·述而》）即“安贫乐道”的境界，乐道，即把遵礼而行作为内心满足快乐之事，使礼义规范化作人发自内心的需求，道德人格转化为了审美人格，这才是道德人格与审美人格合一的君子全人人格：“君子知夫不全不粹不足以为美也。”（《荀子·劝学》）因此，儒家美学的实质是美善统一的伦理美学，人格美学，更多关注的是诗乐之教的艺术美育。儒学思想家深刻认识到艺术美育的本质是陶冶情性、节制过份欲念的感性教育。儒家认为好逸恶劳之类是人性的弱点，“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》，羡慕“贵为天子，富有天下”（《荀子·王霸》）。反之，“……公绰之不欲，……，方可以为成人矣。”（《论语·宪问》）意即孔子认为像鲁国大夫孟公绰那样清心寡欲是成为君子的必要条件。因此提倡“乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）即承认人的合度的情感需求而以礼、理的“中道”节制过度欲望。极端些的如主张“人性恶”的荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不得不争”（《荀子·礼论》）把不加节制的欲念视为社会动乱的根源，因而强烈主张“化性而起伪”（《荀子·性恶》）。化性起伪的重要途径是诗乐之教，《荀子》在接受了孔子文艺思想基础上，作了较系统的发挥，使儒家诗学思想相对体系化。首先，荀子提出了“言志”与“明道”的诗学主张。《正名》篇说：“辩说也者，心象之道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”《儒效》篇说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”这是说儒家各种元典所说共同的无非是一个“道”字，即圣人的政治主张，各经典分说的是“道”的不同侧面，其中《诗》说的是“道”之“志”，《乐》所言是“道”之中和特性。从而奠定了后世明道、徵圣、宗经的文学观，也更加明确儒家的诗乐之教的宗旨在治国、修身，培养“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心[上]）的君子。其次，荀子继承、发展了春秋以来以“中和”为诗乐的美学原则。《劝学》篇评论《诗》说：“诗者，中声之所止也。”，这里是对诗、乐兼而言之。又说：“乐之中和也。”以及《儒效》所说“乐言是其和也。”此处的“是”即上面所述的“道”，故知荀子比其先儒要更明确更直接说出了诗乐的中和之美的原则直接为政治服务。《乐论》（荀子惯把自己的主张说成是先王之道，那是诗乐合一的时代，故说“乐”在多数情况下诗、乐兼指）说：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐统一，管乎人心矣。”《儒效》说：“故《风》之所以为不逐者，取是以节之也。”是说像诗经中还留有不少如郑卫之声一类的情爱民歌不被孔子删除，是为了彰显以“道”节情，使达“中和”。其三，荀子强调了诗乐以情感人的特征，触及到了诗乐之教的美育本质。《乐论》集中表达了荀子有关的明确认识：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”即说诗乐出自人的天性；“……，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”即说诗乐表现着思想感情是自然的；“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文……。乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。”触及到了诗乐之教通过感染动人从而共鸣以达到化人易俗之效的情感心理机制，这是不同于诉诸理念直接说教的感性教育，启后世兴起的诗教美育之先河。“……，故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴䩜，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”即言不同情调的诗乐可以对人有不同的情感影响。“……故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也；乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也。”是言诗乐对人影响之不同，对社会稳定乃至国家盛衰都会产生直接影响。
汉儒所作《礼记》进一步强化了礼乐文化的国家意志。正式提出了“诗教”并提炼了以“温柔敦厚”为其核心理念，《经解》篇假借孔子的话说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；……。故《诗》之失愚，……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；……。”据孔颖达等前人的诠释，“温柔敦厚”有两方面的指向性含义：一方面是指《诗》教的最佳效果是使人达到温和宽厚而不愚钝这个适度，这诚然既有利于社会和谐，国家安定，且也为人留有适度的“怨”“刺”上政之不善的宣洩可能；另一方面则指可以为教化之具的《诗》本身就是“温柔敦厚而不愚”的，这才可能培育出温和宽厚而不愚钝的个体，兼喻凡有所怨剌讽谏都应像《诗》那样“依违讽谏，不指切事情”（孔颖达《五经正义·礼记正义》语），即批评上政之不善应把握委婉含蓄这个度。朱自清对“温柔敦厚”经周详考辨以后的解释，归结到了儒家哲学美学的“中道”原则：“‘温柔敦厚’是‘和’，是‘亲’，也是‘节’，是‘敬’，也是‘适’，是‘中’。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。”（《朱自清说诗》，上海古籍出版社1998年版第125页）《礼记》的《乐记》篇进一步把乐教上升到“礼乐刑政”并举的国家法治层面：“故礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”《乐记》发展了《荀子·解蔽》中提出的“心者，形之君也，而神明之主也。”的“心君”论观点，提出了“致乐从治心”、“反情和志”的“治心”论主张，为诗教文化奠定了教化观的古典心理学基础。《乐记》说：“君子曰：礼乐不可以斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。”如何实现？《乐记》指出：“是故君子反情以和其志，比类以成其行。……是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”孔颖达《礼记正义》解释“反情以和其志”说：“反情，谓反去淫弱之情理，以调和其善志也。”释“比类以成其行”说：“比，谓比拟善类以成己身之美行。”朱熹《诗集传序》中据此而引申概括出诗教文化之所以能传承发展的根本原因：“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。”（转引自袁行霈等《中国诗学通论》，安徽教育出版社1994年版第57页）朱熹是说《诗》是孔子经过了“必思所以自反”（即“反情以和其志”）的甄别选择，已经达到了“无不正”（即“思无邪”）的境界，所以可用于教化人心。事实上，汉以后，用于教化的《诗》的标准已逐渐扩展及普遍的诗作，朱熹所论的《诗》之为教的理由也适用于广义的以诗为教，因此，《诗》教思想的原则与理念虽经曲折、变迁却仍能传承至今。诗教理念变迁的情形已见前简述。
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